Hittudományok Doktori Iskola
Állandó link (URI) ehhez a gyűjteményhez
Debreceni Református Hittudományi Egyetem
Hittudományok Doktori Iskola
Dr. Fazakas Sándor
Doktori iskola weboldala: http://drhe.hu/doktori-iskola
D133
Doktori programok:
- Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
- Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
- Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)
Hírek
Debreceni Református Hittudományi Egyetem
Hittudományok doktori iskola
Dr. Fazakas Sándor
Doktori iskola weboldala: http://www.drhe.drk.hu/drhe/index.php?option=com_content&view=article&id=99&Itemid=114
D133
Doktori programok:
- Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
- Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
- Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)
Böngészés
Hittudományok Doktori Iskola Szerző szerinti böngészés "Debreceni Református Kollégium --"
Megjelenítve 1 - 16 (Összesen 16)
Találat egy oldalon
Rendezési lehetőségek
Tétel Szabadon hozzáférhető Backamadarasi Kiss Gergely élete és munkássága különös tekintettel ágendájáraKolumbán, Vilmos József; Hörcsik, Richárd; Kolumbán, Vilmos József; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --A kutatás eredményeinek összefoglalása Mindmáig nyitott kérdése volt a szakirodalomnak, hogy Backamadarasi Kiss Gergely mikor és hol végezte külföldi tanulmányait. A Főkonzisztórium levéltárában található levelek és ülési jegyzőkönyvek alapján végre ezt a kérdést sikerült megnyugtatóan tisztázni: 1766–1768 között Bernben is, de Bázelben is tanult, ám a korabeli dokumentumokból nem derült ki az, hogy pontosan mennyi időt töltött külön-külön a két akadémián. II. 1. Amikor kinevezték a székelyudvarhelyi gimnázium rektorának az iskola a megszokott hagyományos keretek közt működött. 1769. március 15-én a Főkonzisztóriumnak felterjesztett részletes jelentésben nemcsak a gimnázium aktuális helyzetét mutatta be, hanem az oktatás hatékonyságának növelésére különféle javaslatokat is megfogalmazott: szorgalmazta a köztanítók státusának újragondolását, az oktatott tárgyak kibővítést és a rendkívül szegényes könyvtár gyarapítását. A tanítás megjobbítását célzó reformjai nemcsak a székelyudvarhelyi gimnázium korszerűsítését segítették elő, hanem később az egész erdélyi református tanrendszerét is. Alaposan átgondolt újításaiban az elsajátított ismeretek gyakorlati hasznosságát is szem előtt tartotta. Ilyen megfontolásból szorgalmazta a latin nyelvtanítás módszerének megváltoztatását, a világtörténelem oktatásának szükségességét, az énektanítás mellett a hangszeres zenélés bevezetését, az alsóbb osztályok számára példatárak, gyakorlófüzetek beszerzését. 2. Tizenkilenc évig tartó rektori működése alatt bevezetett reformjai, a pillanatnyi helyzet orvoslásán túl, a gimnázium kollégiummá minősítését is szolgálták. E folyamat része volt az iskolaépület kibővítése, az alsó osztályok számának növelése, a második tanári állás megszervezése, valamint azon indítványa, hogy a diákok e gimnázium ajánlólevelével is peregrinálhassanak. III. 1. Kiss Gergely közegyházi munkásságának első része akkor kezdődött el, amikor Mária Terézia bevezette a központosított oktatási rendszert. Az erdélyi kollégiumok és a székelyudvarhelyi gimnázium rektoraiból álló bizottság 1769. júniusától kezdődő üléseinek legsürgősebb feladata a kollégiumi tantervek egységesítése és az új tantárgyak bevezetése volt. Backamadarasi 1769. március 15-én postázott jelentése olyan gyakorlati javaslatokat tartalmazott (világtörténelem és erkölcsteológia tanítása, köztanítók státuszának rendezése stb.), amelyek később bekerültek a Docendi Methodus címet viselő egységes tantervbe. Ez a Birodalom centralizált oktatási rendszerének sajátosan erdélyi és református szegmense volt, tehát didaktikai elvei és gyakorlati javaslatai szerves részévé váltak a reformkorban kibontakozó modern erdélyi középfokú református oktatásnak. 2. Közegyházi munkásságának második része az erdélyi népiskolák átfogó reformjához kapcsolódott. A Főkonzisztórium 1785-ben, Backamadarasinak a sebtében összeállított javaslatai alapján tette meg első lépéseit a népiskolai oktatás átszervezése felé. 1786. első két hónapjában, az erdélyi kollégiumokban működő tanárok véleményét is figyelembe véve állította össze a reformot előkészítő tervezetét. A Főkonzisztórium február 26-án tartott ülésén főinspektornak nevezték ki, és megbízták a tervezet gyakorlati kivitelezésével. Az összeállított tanterv a gyakorlatiasság jegyében született. A népiskolai tárgyakat kiegészítette a mindennapi életben is használható nélkülözhetetlen diszciplínákkal: számtan, gazdaságtan, földrajz, történelem, házi gazdaságnak elementumai stb. Ezzel messze meghaladta korát, amely a tanító jogi állapotára még mindig a 17. században összeállított Geleji kánonok szemüvegén keresztül tekintett, és a falusi tanítóskodást csak átmeneti tevékenységnek tartotta. IV. 1. Kevés adatunk van ahhoz, hogy hitelveinek teológiai színezetét részletesen ismertetni tudjuk, mégis néhány jellegzetességre hadd utaljuk ebben az összefoglalóban is. A Marosvásárhelyen eltöltött tanulmányi idő alatt minden bizonnyal alaposabban belelátott a wolffianizmus rendszerébe, amennyiben ebben az időszakban és ezen a helyszínen érződik Erdélyben a legerőteljesebben a wolffi filozófia sugárzása. Székelyudvarhelyi rektorsága alatt igen fontosnak tartotta a matematikai tárgyak oktatását, ami később az országos tervezetbe is bekerült. A filozófia és logika oktatásában pedig annak a Baumeisternek a könyveit használta, aki a wolffiánus filozófia elkötelezett híve volt. Egyetlen teológiai jellegű munkájában, a kátémagyarázatban is tetten érhetők a marburgi tanár eszméi, hiszen amikor az egyes felekezetekkel vitába száll, stílusában és kifejezéseiben kerüli ezek kárhoztatását, amelyben Wolff etikai rendszerének a magasabb erkölcsiségéből fakadó tolerancia-gondolatát látjuk visszaköszönni. 2. Hitbeli meggyőződésére a holland teológia is hatással volt. Kátémagyarázatában előszeretettel használja Johannes Coccejus kedvenc szakkifejezéseit: foedus operum (cselekedeti szövetség) és foedus gratiae (kegyelmi szövetség). A kegyelemtan fejtegetése során az általános kegyelmet hirdető univerzalista tanokat a dordrechti zsinat határozatára emlékeztető örök decretum tanával utasítja el, ezzel tehát beilleszkedik a protestáns ortodox tanokat valló lelkészek sorába. De hogyha ágendája lelkigondozásról szóló részére tekintünk, pásztorál-teológiai elvei puritánus-coccejánus és pietista hatást mutatnak. A protestáns ortodox tanítás és a coccejanizmus szimbiózisára van már egyháztörténelmi példánk a 17. századból (Tófeus Dobos Mihály), az enyhe pietista hatás jelentkezése pedig nem meglepő akkor, amikor a 18. század manierista és barokk világa szinte vonzotta ezt a külsőségekben is erőteljesen megmutatkozó életformát. Összetett teológiai személyisége beleillik tehát abba a Tófeus Dobos Mihály nevével is fémjelzett szintetizáló-szünkretista irányzatba, amely a protestáns ortodoxiát, a karteziánus és a coccejánus nézeteket az erdélyi viszonyokhoz igazítva ötvözte. Dogmatikájában (ha lehet egyáltalán erről beszélni) protestáns ortodox, gyakorlati teológiájára és pedagógia elveire nézve pedig egy időben puritán, coccejánus, részben pietista és wolffiánus. V. 1. Az 1780-as évek liturgiareform történetének felvázolásával az eddigi szakirodalom néhány téves adatát sikerült korrigálnunk. Az egyik az, hogy Backamadarasi Kiss Gergely csak az 1785. évi zsinat után kapcsolódott be a reformba és nem 1783-ban, ahogyan eddig tudtuk. 2. Az ágenda részletes elemzése során, reméljük, sikerült meggyőzően bizonyítani, hogy az a Melotai és nem a Zollikofer ágendájára épült, mint korábban állították, és azt is, hogy munkáját nem a túlzó újítások és az úrvacsorai rész terjedelme miatt utasították el. A személyi dolgokat félretéve egyszerűen azért nem maradt napirenden, mert az 1786. évi székelyudvarhelyi zsinaton javasolt kiegészítéséket korai halála miatt nem végezhette el. 3. A nem kevés utánajárással előkerített kéziratos ágenda alapján pedig sikerült beazonosítani Backamadarasi forrásait is. A Főkonzisztórium ajánlatára elsődleges forrásként a Melotai-féle ágendát használta, ezen kívül tervezetébe bedolgozta Christof Staehelin kátémagyarázatának néhány imádságát, Charles Drelincourt lelkigondozói tanácsait és figyelembe vette a magyarországi evangélikusok liturgiareformjának az éneklésre vonatkozó újításait. Summary The time and places of Backamadarasi’s foreign studies are still an open question for specialist literature. Based on the letters and minutes held in the archives of the Supremum Consistorium it was finally possible to settle this issue in a reassuring manner: he studied in Bern and Basel between 1766–1768, yet from the contemporary documents it cannot be ascertained how much time did he spend in each of the two academies. II. 1. When he was nominated rector of the high school in Székelyudvarhely, the school was functioning within the customary traditional frameworks. In his detailed report presented to the General Consistory on 15 March 1769 he presented not only the actual situation of the high school, but also formulated various proposals to improve the education’s efficacy. He promoted the reform of common teachers’ status, the extension of taught subjects as well as the augmentation of the extremely poor library. His reforms aimed to improve the quality of teaching did not only facilitate the modernisation of the high school in Székelyudvarhely, but later of the entire Transylvanian Reformed education also. In his thoroughly conceived reforms he also kept an eye for the practical usefulness of the acquired knowledge. From this perspective he promoted a change in the manner of teaching the Latin language, laid emphasis upon the importance of teaching world history, the introduction of instrumental music playing beside singing courses and the acquirement of exercise books for lower classes. 2. During his nineteen years in office as rector the reforms he introduced – apart from improving the actual situation – served also for elevating the high school onto the level of college. The enhancement of the school building, the increase of the number of lower classes, the organisation of a second teaching position as well as his proposal that the students should be able to study abroad also with the recommendation of this school had all contributed to the success of this elevation process. III. 1. The first part of Gergely Kiss’s common ecclesiastical activity began during the time when Maria Theresia introduced the centralised educational system. The most urgent task of the committee formed of the rectors of Transylvanian colleges and of the Székelyudvarhely high school from June 1769 was the unification of college educational plans and the introduction of new subjects. Backamadarasi’s report posted on 15 March 1769 contained such practical proposals (i.e. the teaching of world history, moral theology, clarification of the status of common teachers etc.), which later were introduced in the unified educational plan entitled Docendi Methodus. This was a particular Transylvanian and Reformed segment of the Empire’s centralised educational system, so its didactical principles and practical propositions became and organic part of modern secondary level Reformed education emerging during the Reform period in the first half of the nineteenth century. 2. The second half of Backamadarasi’s common ecclesiastical activity is connected to the overall reform of Transylvanian common schools. In 1785, the General Consistory made its first steps towards the reorganisation of common education based on Backamadarasi’s hastily produced proposals. The plan preparing the reform was conceived by taking into consideration the opinion of Transylvanian college teachers in the first two months of 1786. At the General Consistory meeting held on 26 February, Backamadarasi was elected general inspector and entrusted with the application of the conceived plan. This was conceived in the spirit of practicality, augmenting the common school disciplines with others which were useful and indispensable in everyday life: mathematics, economics, geography, history, elements of housekeeping and home farming etc. Steps were taken to organise the autonomous teacher-training, regulate the common legal status of elementary school teachers and promote the publication of common school manuals and exercise books. Through these concepts the new educational plan was well ahead of its time, which still regarded the legal status of the elementary school teacher through the spectacles of the Geleji Canons compiled in the seventeenth century, considering the work of rural teachers as a transitory activity. IV. 1. We have very little data available in order to furnish a detailed presentation of the theological spectrum of his beliefs, nonetheless, we may allude to a few characteristics within this summary also. During the time of his studies in Marosvásárhely he most likely had a good insight into the Wolffian system, since during this time the effect of Wolffian philosophy was strongest in this Transylvanian town. Although we do not have concrete information concerning any special theological influences upon him during his studies in Switzerland, his plausible connection with Wolffianism may have deepened further, since during his studies abroad he had the possibility to become more closely acquainted with Wolff’s system of concepts. In the course of his being rector in Székelyudvarhely he considered teaching Mathematics and related disciplines very important which later became part of the countrywide plan as well. In teaching philosophy and logic he used the books of Baumeister, a devoted adept of Wolffian philosophy. In his only work of theological character, his explanation of the Catechism, one may encounter the ideas of the one-time professor of Marburg, since our author – when debating with other denominations – both in his style and mode of expression refrains from damning these. In this practice we find the idea of tolerance resulting from the higher morality of Wolff’s ethical system. 2. Dutch theology also influenced his theological beliefs. In his explanation of the Catechism he gladly uses Johannes Cocceius’ preferred technical terms: foedus operum (covenant of deeds) and foedus gratiae (covenant of grace). During the elaboration of the doctrine about grace he refuses universalism (which proclaimed general grace) with the teaching of eternal decretum resembling the decisions of the council in Dordrecht – in this sense he finds his place among the ministers who followed the doctrines of Protestant orthodoxy. Yet if we regard the chapter concerning pastoral care of his book of liturgy, his pastoral-theological principles show the effects of Puritanism, Cocceianism and Pietism. We have already seventeenth-century examples concerning the symbiosis of Protestant orthodoxy and Cocceianism (Mihály Tófeus Dobos), whilst the slight effect of Pietism is not surprising in a time when the mannerist and baroque world of the eighteenth century almost attracted this form of life which expressed itself strongly in external manifestations also. The composite theological personality of Backamadarasi fits therefore into that synthesising trend – highlighted with the name of Mihály Tófeus Dobos also – which combined Protestant orthodoxy with Cartesian and Cocceian views adapting them to Transylvanian circumstances. Concerning his dogmatic views (if one may speak of such thing at all) he is an orthodox Protestant; regarding his practical theology and pedagogical principles he is at once a Puritan, Cocceian and partly Pietist and Wolffian. V. 1. By sketching out the history of liturgical reform of the 1780s we were able to correct a few erroneous conclusions provided so far by relevant scholarship. One of them is that Gergely Backamadarasi Kiss got involved in the reform only after the synod of 1785 and not in 1783, as we knew it until now. 2. Through the detailed analysis of his book of liturgy we hope to have successfully shown that it was constructed on the basis of Melotai’s and not of Zollikofer’s book, as previously claimed, and that our author’s work was not rejected because of its extremist reforms and the length of the part concerning the Lord’s supper. Putting aside personal issues, his liturgical reform plan was taken off the business of the day simply because due to his early death he could not complete the adjustments recommended by the synod of 1786 held in Székelyudvarhely. 3. By the discovery with not a small effort of his liturgical book’s manuscript, it was also possible to identify Backamadarasi’s sources. Following the recommendation of the General Consistory he used Melotai’s book as a primary source. In addition he introduced in his outline a few prayers of Christof Staehelin’s explanation to the Catechism, the pastoral counsels of Charles Drelincourt, taking into consideration the novelties concerning singing of the liturgical reform of Hungarian Lutherans.Tétel Szabadon hozzáférhető Ébredési mozgalmak a tiszántúlon és a debreceni tanyamisszióTőkés, Zoltán; Hörcsik, Richárd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --SUMMARY The dissertation entitled „Religious Revival Movements in Hungary Beyond the River Tisza and the Mission Among the Hungarian Small Farms” covers a rather long period of time, reaching from the second half of the 19. century to the end of the 1940ies. The connecting element of this long period is the geographical limitation of the largest Hungarian Calvinist church district beyond the river Tisza. Two of the three (Budapest, Debrecen and the Southern Plain) 19. century religious revival movements in the Hungarian Reformed Church are bound to this diocese. The most significant spiritual center of the revival movement of Debrecen and the Southern Plain was the College of Debrecen. Nevertheless it must be stated that the spiritual influence of the Free Church of Scotland had a great importance, - directly through the wandering students and indirectly through the means of literary works. The evaluation of the Reformed College in Debrecen could not be imagined without the person of sen. Imre Révész, being the most outstanding church authors and pastor of his age. His widespread home and foreign correspondence represents irreplaceable documents about the beginning of the religious revival movement in the region of Debrecen és the Southern part of the Plain, allowing the examination of the beginnings of both movements in Hungary. Owing to his important organizational work and personal intermediate role, several students could get scholarships in Edinburgh, further he was able to organize new ministry locations in the Southern Plain. The dissertation has the intention to display the history of the religious revival of the region of the Southern Plain through the person of József Szalay. He caried out his pastoral service in Nagybecskerek, being a multinational region. As an earlier Edinburgh scholar, he made efforts to put into practice in his congregation what he experienced in the church life during his scholarship. His versatile activities made him wellknown, having issued a paper, organized teaching among the children, started home Bible studies, and women’s associations. He tried to draw into this service persons of not pastoral circles, e.g. ad Bible distributors for those he also initiated the organization of Bible study schools. The mission among the Serbs was started by Pavkov Mita. The activity of Szalay was running parallel with the Baptist and Nazarene movements at this territory. He tried to build out good contacts and being in dialogue with them, which was critizcized by his contemporaries. As Szalay’s acitivity was based on the great masses of people, it is very natural, that he founded the „Blue Cross Association” for saving hard drinkers, or a „Non-alcoholic heated public rest room”, or a provicional shelter for the domestic servents.Tétel Szabadon hozzáférhető Egyház itt és mostKádár, Ferenc; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Summary The present doctoral thesis has been written on the discipline of “ecclesiastics”, traditionally called scientia ecclesiastica. This discipline belongs to the field of practical theology and deals with the theme of ecclesia, the church, from a practical theological point of view. What does this special aspect mean? Practical theology – including ecclesiastics – views the Christian church here-and-now. It does not examine the essence of the church (as it is done by dogmatic ecclesiology), nor does it deal with the history or the institutes of the church (as it is done by church history and canonical law). It studies the actual existence and concrete functions of the church. It is interested in presenting the church as a real and actual entity that can be examined in its earthly context. The question of reality is one of the main questions of ecclesiastics. In describing the concrete life and work of the church, this discipline must follow the way the Bible describes reality. In the Bible facts and events are portrayed in a very natural way. Reality and truth are one and the same thing. The Old Testament has no special word for reality, because words like truth or trustworthiness are expressive enough. The New Testament uses αλήθεια for both reality and truth. The Biblical concept of reality has a twofold meaning. On the one hand, it means the world of senses and physical perception; on the other hand, it means what „beyond” is, that is, the realm of God, reality perceived by faith. When the New Testament describes the reality of ecclesia, one can find in this picture the physical reality and needs of the local congregations, but one can also perceive the spiritual reality of the universal church. This description is concrete, moreover practical, but not merely empirical. It always represents the aspect of faith. This biblical concept of reality determines the Reformational concept of the church. In Luther’s ecclesiology there is the image of God’s holy nation, which opens this doctrine to the everyday life of the church. Calvin’s ecclesiology, first of all in Book IV of his Institution, can be called congregation-theology, because it is so practical and „ministerium”-oriented. Dealing with the theme of the church within practical theology, we must rely on the Biblical foundations and should follow the practical church-concept of the Reformation. Ecclesiastics is a uniquely Hungarian theological phenomenon. Its foundations were laid at the beginning of the 20th century by the famous Hungarian preacher, bishop and practical theologian László Ravasz. His theological legacy was developed by Dezső László, Sándor Makkai and Lajos Imre in the ‘30s and ‘40s of the century. It was a time when the church was urged by the Lord of history to define itself anew. These authors introduced ecclesiastics as the chief discipline in the system of practical theology, and elaborated its theoretical and practical themes at a high level. They related all the other branches of practical theology, like homiletics, liturgics, etc. to this main discipline. According to their concept, ecclesiastics was the “biology”, an organic examination of the life and life-functions of ecclesia. It confronts the here-and-now church with Biblical and confessional standards and norms. Since that time ecclesiastics has been pushed into the background and has become an underestimated discipline. However, since the political changes of the 1990s, the Lord of history has brought a new time and a new need of self-identification for the church. This time may bring renewal for ecclesiastics. It is for this purpose also that this doctoral thesis has been written. What are the possibilities and criteria of studying this discipline today? If one examines the practical theology of the West in the last decades, one cannot find a self-contained and well-developed practical study of the church. One can find movements among disciplines, like ecclesiology, missiology, church-sociology and of course practical theology. Following the complexity of the nature of ecclesia, each discipline is eager to grasp the church as a whole, as a physical and spiritual reality. And beyond these interdisciplinary movements there are outstanding attempts to create an adequate practical church-concept, like Eberhard Hübner’s functional ecclesiology, Reiner Preul’s Kirchentheorie (church theory), or Johannes A. van der Ven’s ecclesiology in context. However, one can not find a complete, hence theologically and practically developed discipline which can be a parallel of Hungarian ecclesiastics. We should preserve our heritage by an up-to-date pursuit of this discipline, since it can provide a better description and understanding of ecclesia here-and-now. Ecclesiastics is open towards other disciplines, it approves impulses from ecclesiology, missiology and other sciences, as well as of public life and communication of the church. The themes of ecclesiastics are divided into three parts. First is the introduction that explains the name, definition, history and aims of the discipline. Second is the theoretical (or general) part, summarising the features of a practical theological church-concept: the Biblical and creedal marks of the church; ecclesia as God’s property; the church being en route; and the aims of the actual/present reality of the church. Third is the practical (or special) part, which describes a particular church, the Reformed Church of Hungary, going into details about the norms and forms of its actual life and life-functions (koinonia, marturia, katechesis, diakonia). Ecclesiastics as a church-centred discipline precedes and establishes the work of the ministry-centred practical theological disciplines (homiletics, liturgics, etc.), and by doing so, it provides a comprehensive and realistic church-vision, which is indispensable for students of theology.Tétel Szabadon hozzáférhető A felnőttkatechézis református modelljei MagyarországonHodossi, Sándor; Bodó, Sára; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Summary of the results of the survey An overall review about the role of adult catechism in the Hungarian Reformed Church has not been made so far. The tradition of adult catechism in the church is significant moreover its role in the life of the church is becoming more and more important. There are several forms and opportunities of training people who are only visitors and do not have a close relationship with the congregation, the members and the brothers who are involved in the ministry, and of course the elders. All these make it possible for the Reformed Church to be a learning, and teaching church again. The present thesis is relevant because the ways of ecclesiastical non-formal adult education of the 21st century has not been developed yet. Looking for solutions is diverse. It can be clearly stated that the natural place of Christian teaching is the local church. It is because Christianity is not a collection of doctrines only, which can be acquired at any educational course. The knowledge gained is not for its own sake. Church oriented teaching provides commitment in Christian faith. The different groups of the church require a different education forms and content. Congregations having a day by day relationship with the world outside the church can react to the challenges in a more sensitive way, than an educational institution based on a fixed syllabus or a training formation having a certain train of thought. Each form of education needs to take into consideration both the traditions of the church and the questions of life of modern people. Another common feature in the above mentioned forms of education is that they do not only provide cognitive information, but they wish to help the development of people’s personality, and therefore contribute to the growing of the church, through preaching the gospel. As the theoretical basis of church oriented adult education, first we had a look at the major parts of the Holy Bible concerning adult education, then we examined what point of views developmental psychology and andragogy can add to the survey. The theoretical part of the thesis ends with the description of the special place of the catechist teaching adults. The second chapter gives a historical summary enumerating the place of adult catechism in the church from the Reformation to the change of political regime. First of all it studies what influence the learning theories of Reformation had in 16th-17th century. According to chronological order it is followed by the survey of the Enlightenment and Rationalism. The evaluation of the role of adult education in the early 20th century is succeeded by the description of the Protestant adult education centres. Since the most important form of Protestant adult education between 1936 and 1948 was the adult education centre. The description of hard times between 1948 and 1990 ends the historical survey. The third main part of the thesis evaluates the results of a national questionnaire completed in 2006. Trying to express the proportion of protestant population according to geographical area and the type of settlement as well, the questions of the survey aimed to reveal the present situation of church adult education, the teaching sermons and people’s expectations in connection with these. The survey intended to find a relationship between sex, age, qualification, type of settlement, geographical area and the desire to learn. Teaching, which is a prepared education for all members of the congregation, is a natural and logical answer of the church to the challenge of secularization growing to considerable proportions. Jenő Sebestyén stated in 1938 that teaching, improving theological knowledge, is the principle of prosperity of the church. Congregations, growing in knowledge, faith and obedience in God, may attract people simply with their mere presence. Chapter 4 looks at the adult education of the congregation at the beginning of 21st century. People taking part in the trainings can be put into four groups on the basis of their relationship to the church. Number one is the group in which people formally do not belong to the church, but through family and friends they are loosely related to the congregation as visitors. Introductory series of teaching about the basics on Christian faith may help to start relationship with them. Visitors can mainly be drawn nearer through their everyday experiences and personal problems and they can experience that people in post modern life can get an answer to their questions. These questions may cover family life, entering a new period of life or ethical questions. The existence of the church and the lives of the members of the congregation give validity of the answers to these questions. The additional value of teaching in the church is the personal and committed atmosphere. The approach is that not only knowledge is important, because knowledge can lead to the recognition of God’s love reaching out for men. In this service teachers’ function is to be a helper. While the catechist teaches the elements of faith, he cannot hide his personal involvement, and in the meantime he gives an example to his students. The next group involves the members of the church who have already been converted and they are offered meetings where their faith can grow. The aim of these meetings is teaching believers. Teaching is extremely useful as in the case of adult new believers many times decades of lack of Christian education has to be made up for, when the preacher has to fight against old time fixed half-truths, childhood misunderstandings, prejudices, ideas thought to be Biblical though they are far from the Word of God. Thorough knowledge of the Bible and besides creating a comprehensive understanding of the Word of God, developing a Biblical idea of the church are the main targets in this group. The third level of teaching is the education of those people who do services in the church. It can be a regular, thematic or informal preparatory education among members of the church, or brothers already doing services and the chosen leaders of the church. While teaching children and young people is mainly done within the confines of the church, ideas concerning the education of church helpers are various. Numerous initiatives have been introduced by congregations, diocese, church district, synod, or by associations and educational institutes since 1990. The fourth level of education aims the chosen leaders, the elders of the church. Training of the elders is undertaken by the Association of Hungarian Reformed Presbyters and has represented the education since 1990, the foundation of the association. The level of education is elementary in the congregation, trainings organized by diocese is at an intermediate level and the first plans were about starting to train elders within the confines of higher education at the Teacher Training College Faculty of Károli Gáspár Reformed University. The thesis gives a summary of the development of training elders, the planned and the achieved ideas. Although church trainings do not generally give a certificate which could be used at the labour market, their significance is even greater. They do not focus on sections only but they have an impact on the whole personality. Anyone who grows in the Christian faith, finds new identity and a second family in the church and he will be a balanced, socially sensitive and conscientious person. Yet this is not the main goal, but this is the result. Learning in the church helps to understand the events of everyday life, and getting over them critically. The congregation serves as the background, stability, security communal control for all participants in the process. Effective teaching has an important condition namely that more and more people including the members and the people on the periphery of the church would have the desire to learn. It leads to the effective communication within the church and between the church and the neighbouring people. If it is not present, the church cannot communicate the message it is supposed to pass on to its members and outsiders clearly then the church becomes isolated and gets into a certain cultural ghetto. It is necessary for the catechist dealing with adults to have andragogycal knowledge as well. The congregation needs true, qualified and dedicated workers who can teach adults. Selection and training of the workers are done in the church districts. The opportunity of local congregations is, recognising the importance of Christian adult education, to start the training forms that are most suitable for the local conditions and needs. Churches express their hope in the future and fulfil the Christ’s commandment of making all people disciples. (Matthew 28,18-20)Tétel Szabadon hozzáférhető A film mint missziói eszköz korunk változó vallásosságának kontextusábanRácsok, Gabriella; Gaál, Sándor; Rácsok, Gabriella; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --ÖSSZEGZÉS, KITEKINTÉS Korunk európai emberének vallásosságát vizsgálva egy olyan jelenséghez jutunk, amelynek leírására a posztmodern jelző helyett alkalmasabb a szubjektív fordulat megjelölés. Ez a szubjektív fordulat a következő tendenciákkal írható le: a vallási hagyományok monopóliumát egy pluralista kulturális kontextus váltja fel, melyben a vallási hagyományok az árukínálat részévé válnak; az egyén vallási útkeresése az egyén személyes szférájába húzódik vissza, nincs szüksége intézményes közvetítésre, jelentésalkotása az intellektuálistól az érzelmi felé, a teljesség megéléséhez szükséges hivatkozása a transzcendenstől az immanens felé, vallásosságának megélése a doktriner vallásosságtól az élményvallás felé fordul. A szubjektív fordulat vallásosságának jellemzője továbbá a hovatartozás nélküli hit, mely vallásos kontextusok és élmények forrását keresi a vallás intézményesült formájához való tartós elköteleződés nélkül, a vallásosság belső motivációi erősödnek meg a külső motivációkkal szemben: az előírt vallás helyébe a megszerzett vallás lép, mely a hit reflektív jellegét hozza magával, a korábbi naiv jelleggel szemben. A szubjektív fordulat vallásosságának jellemzőit a magyar társadalomnak egyre növekvő arányú, a maga módján vallásos vallásszociológiai kategóriával leírt csoportjára is érvényesnek tartjuk. Mindezekkel együtt korunk emberének élménykeresése, át- és megélésigénye a tömegmédiumoknak az egyén életében betöltött szerepét is felértékelni látszik. A filmes médium megfelelő eszköznek tűnik a kérdezősködésre, ha korunk emberének vallásosságáról, hitképzeteiről, vallásos meggyőződéseiről vagy megtapasztalásairól szeretnénk tájékozódni. A filmművészet ugyanis sajátos médium a (poszt)modern embert foglalkoztató dolgok kifejezésére. A film mint közösségi médium, egy egész stáb közösségi tapasztalatát, meglátásait fejezi ki, mintegy az emberi állapot barométereként szolgál. Elmondja, hogy mi történik a világban, mégpedig nem az ember külső (politikai vagy társadalmi), hanem belső világában. Ez a megközelítés a filmet a teológia forrásává teszi, melyből tájékozódva a teológia saját reflexióit a sürgető kérdések irányába fordíthatja, ezáltal az Isten missziójában részt vevő egyházat az evangéliumot befogadó kontextus jobb ismeretére segítheti: hogyan gondolkodik korunk embere vallásról, hitről, Istenről, bűnről, kegyelemről, megváltásról, mennyről és pokolról? Egyáltalán milyen saját fogalmakat használ ezekre a bibliai és teológiai fogalmakra, vagy milyen saját tartalommal tölti meg azokat. A vallás funkcionális meghatározásának segítségével leírhatók a film vallási funkciói is. A vallás kulturális-antropológiai, vallásszociológiai, valláslélektani és teológiai megközelítése is lehetővé teszi azt, hogy a vallást részben az ember értelemtalálási és jelentésalkotási igényeként írjuk le. Ez a folyamat a szubjektív fordulat következtében többnyire a hagyományos intézményes valláson kívül történik, és meghatározó szerepet játszik benne a média mint kommunikációs csatorna, nyelv és környezet. A modern elektronikus médiumok megerősítették az emberek bevonódás, át- és megélés, élményszerűség iránti igényét – ebben kiemelt szerepet játszott a mozifilm audiovizuális médiuma. Következésképpen a közlés módja meghatározóbbá vált abban, hogy a befogadó milyen tartalmak érzékelésére, észlelésére nyitott. A vallás egzisztenciális (hermeneutikai) funkciójából kiindulva a film vallási funkciói is feltárhatóak: mindkettő megjeleníti (reprezentál) és értelmezi (interpretál) a valóságot, olyan irányadó szimbolikus történeteket mond el, amelyek világképet és ethoszt közvetítenek, lelkiállapotokat és motivációkat alakítanak ki a befogadóban, és mindkettő betöltheti a rituális dimenzót is a különböző valóságok közötti ki- és belépés tudatosítása által. Mindez természetesen nem ad választ arra, hogy mikor tekinthető vallásosnak egy filmes alkotás. A kérdés megválaszolásában hasznosnak tűnik a különbségtétel a film cselekményénének megértése (ars intelligendi) és a filmnek elvont (vallási, ideológiai, lélektani) jelentést tulajdonító értelmezése (ars explicandi) között, ugyanis a kettő együttesében kerülnek felszínre a jelentések. A megértésnek és értelmezésnek ebben a többszintű folyamatában központi szerepet játszik a befogadó/néző. Egy film jelentése végső soron mindig a nézőben születik meg, a jelentést ő alkotja meg, nem kaphatja készen. A filmes történetmesélés a (poszt)modern ember számára több szempontból is alkalmas elbeszélési módnak tűnik: ez felel meg leginkább életritmusának, megkönnyíti számára a kikapcsolódást, azaz a hétköznapi valóságból való kilépést a képzelet valóságába, és lehetővé teszi számára az egyéni értelmezést. A vallás transzcendens funkciójából kiindulva szükségessé válik a film teológiai szempontú megközelítése is. Teológia és film összekapcsolásában válaszkeresésünk (Hogyan válnak részévé a filmek és a filmnézők az Istenről szóló beszédnek?) nem szorítkozhat kizárólagosan a tudományosságra és az egyházra, hanem a tágabb közösségi, társadalmi szférához kell kötődnie, egészen és kevésbé explicit módon is, attól függően, hogy milyen kérdések merülnek fel, azaz konkrétan Istennel kapcsolatosak-e (szűkített értelemben véve teológiai kérdések), vagy általában az embervolt nagy kérdései-e ezek (antropógiai kérdések). Mivel az isteni testetöltése áttörte az örök és a véges, az isteni és az emberi szétválasztását, ezzel lehetővé teszi, hogy a kettőt ne állítsuk szembe egymással. Teológia és film viszonyának megállapításában elsőként fogalmazódik meg, hogy a film illusztráló segédanyag lehet a teológia számára. Ez egyaránt jelentheti a bibliai történetek (kommentárszerű) megfilmesítését és valamilyen teológiai igazság, dogmatikai tétel vagy etikai dilemma szemléltetését is. Ebben a szemléltető, didaktikus funkciót hangsúlyozó, és a filmművészetet inkább szolgálóleánnyá minősítő, kisajátító megközelítésben a teológia statikus felfogásával találkozunk, amikor is a teológia ragadja magához a filmes elbeszélés értelmezésének feladatát, és dönti el, hogy milyen tartalomnak tulajdonít teológiai vagy vallási jelleget. Teológia és film kapcsolatának dinamikusabb felfogását tükrözi az, amikor a teológia úgy tekint a filmre, mint olyan „szövegre”, amely más „szövegek” mellé helyezhető, lehetővé téve ezzel a dialógust. A dialógus feltétele a „szövegek” eltérő nyelvének tiszteletben tartása. Ha teológiai beszéd összekötő képességéből indulunk ki, akkor teológia és film kapcsolatának kontextusa alkalmasnak tűnik a teologizálásra. A teológiai beszéd a bibliai történeteket vagy teológiai igazságokat ábrázoló filmek esetében összekötheti a bibliai kort és/vagy az egyházi hagyományt a filmes feldolgozással, azaz a film előállásának (a rendezőnek) korával úgy, hogy egyfajta kölcsönösen megvilágosító értelmezési ívet vagy hermeneutikai kört képez a kettő között. Az összekapcsolás történhet úgy, hogy egymás mellé helyeződik a bibliai szöveg szerzőjének, valamint a film alkotójának kontextusa, így a kettő összevetése jobb megvilágításba helyezheti akár a bibliai szöveget vagy a filmes alkotást is. Ebben az összekapcsolásban az értelmezést elvégző néző kontextusa is (egyéb tapasztalatai és maga a filmnézés kontextusa is) meghatározó, ugyanis nem tűnik valószínűnek, hogy előzetes bibliai vagy vallási paradigmák nélkül a néző vallási vagy teológiai jelentést tulajdoníthat egy filmnek. Ez a jelentésalkotási folyamat társulhat a nézőben az átalakulás, vagy legalábbis az átalakulás igényének élményével is (motivációs hatás). A teológiai beszéd értelmező feladata ekkor nem az, hogy megmondja, mit találhat a néző a filmben, hanem az, hogy segítse a nézőben ily módon megalkotott jelentést, átélt élményt, megfogalmazódott alternatívát teológiai vagy vallási keretbe helyezni. A film vallási esztétikai megközelítésekor az isteni megtapasztalását mint esztétikai élményt (inventio) meg kell különböztetnünk az istenismerettől (certa notitia): következésképpen a források tekintetében (különös kijelentéstől a tapasztalatig) is különbséget, ill. elsőbbséget kell tennünk. A vallás szubjektív fordulatának kontextusában teológia és film találkozására a narratív teológiai, a teológia mint elbeszélés megközelítés tűnik a legalkalmasabbnak. A 21. század elejére a film vált a legfőbb elbeszélővé. Történeteket mond el, olyan emberi állapotokat és eseményeket bemutatva, amelyek bevonódás, esztétikai élmény révén lehetséges alternatív történetté válhatnak a néző számára: saját történetét viheti bele a filmbe, vagy helyezheti mellé vagy éppen azzal szembe. Az egyház missziói feladata ebben a helyzetben az, hogy segítsen megtalálni a mai kor emberének a teremtés-bűneset-megváltás bibliai narratíváját mint értelemadó, jelentésalkotó keretet – azaz segítsen a vallás szubjektív oldalát, annak objektív oldalával összekapcsolni. Másképpen megfogalmazva az egyház missziói feladata az, hogy rávilágítson az Isten-történetre, melyben az emberi élet értelmet találhat, azaz rámutasson arra a kérdésre, hogy miben áll a valódi történet, amelyben az egyén élettörténete is benne foglaltatik? Ez egyben azt is jelenti, hogy a teológia helyesen állíthatja azt, hogy teológiai megfogalmazásaiban megértette ezt a bibliai elbeszélést, ugyanakkor le kell mondania arról az igényéről, hogy ezt az igazságot annak teljességében értette meg és fejtette ki. Minden valóság értelmezett valóság. Ennek tükrében el kell tudnunk fogadni, hogy a bibliai elbeszélés értelmezésének pusztán hitvallásos keretek szerinti megközelítésének is korlátai vannak. A bibliai elbeszélés filmművészeti, kortárs kulturális értelmezései nem feltétlenül tekinthetők üres relativizmusnak, hanem segíthetik a jobb megértést, ezáltal friss meglátásokkal gazdagíthatják a bibliai textust és saját kontextusunkat is. Ehhez annak képességére van szükségünk, hogy meghalljuk mások történetét is, legyen szó a film alkotójának vagy nézőjének a történetéről. A teológia tehát az isteni szóra (különös kijelentés) adott reflexióként válik az Istenről szóló beszéddé, miközben reflektál az ember vallási útkeresésének (istenkeresésének, transzcendens utáni vágyának) különböző motivációira (antropológia), és azokra a megváltás-metaforákra vagy –analógiákra, amelyek a leghasznosabbnak bizonyulnak a bibliai elbeszélés megértéséhez, és amelyek megjelenítésére és közvetítésére a filmes médium alkalmas eszköznek tűnik. Teológia és film találkozásakor tehát több szinten is folyik interakció. Egyrészt kereshetjük a választ arra a kérdésre, hogy milyen mértékben járul hozzá a film ahhoz, ahogyan a teológia a jelenkori társadalmakban láthatóvá és hallgatóvá válik? Másrészt vizsgálhatjuk azt, hogy a film és a filmnézés mit tesz az emberekkel (akár vallásosak, akár nem) a teológiai témákat illetően? Mindeközben pedig arra is figyelhetünk, hogy ennek az interakciónak a gyümölcseként milyen teológiai témák születnek. A filmes médium vallási funkcióinak és teológiai jelentésének feltárása korunk szubjektív fordulatának vallásossága (spiritualitása, implicit vallása) és konkrét vallási és teológiai tradíciók sajátosságai közötti térben történik. Izgalmas párbeszéd alakulhat ki arról, hogy egy-egy konkrét interakció révén milyen hitek, meggyőződések vagy kérdések kerülnek felszínre Istenről, hitről, emberről, megváltásról, reményről. A nemzetközi egyházi és missziói fórumok (római katolikus pápai körlevelek, zsinati dekrétumok és azt magyarázó lelkipásztori határozatok, valamint az Egyházak Világtanácsa és a Lausanne-i Mozgalom néhány nyilatkozata, jelentése és konferenciatanulmánya) médiával kapcsolatos megnyilatkozásait áttekintve azt láthattuk, hogy a teremtés- és inkarnációs teológiai alapvetés adja a kiindulást a téma megközelítéséhez. A teremtés jó voltából az következik, hogy Isten mindenféle kulturális kifejezésmódon vagy médián keresztül is kommunikálhat, az egyház számára pedig Krisztus testetöltése a modell mindenféle kommunikációra. A dokumentumcsoportokban közös jellemző a tömegtájékoztatási eszközök használatának missziói motiváltsága: a misszió mint üdvösségközvetítés (szoteriológiai motívum) horizontális (szociáletikai) és vertikális (evangelizációs) modelljével is találkozhatunk bennük. A témában született dokumentumok ugyanakkor nem lépnek túl a társadalmi médiumok (azon belül a film) leegyszerűsített instrumentalizáló megközelítésén, és figyelmen kívül hagyják, hogy a közvetített üzenet jelentése a „szöveg” és a befogadó találkozásában születik meg. A misszió mint üdvösségközvetítés vertikális dimenziója kapcsán eltérő válaszokat kapunk a médiumok és igehirdetés viszonyának kérdésére. A dokumentumok azon megfogalmazásaival értünk egyet, amelyek felismerik, hogy a tömegkommunikációs eszközök (azokon belül a film), használata szerves részét képezheti az igehirdetői munkának, de nem azonos az igehirdetéssel. A kultúra teológiai megközelítése adhat számunkra olyan általánosabb keretet, melyben az eltérő hangsúlyok mutathatnak nem egymást kizáró, hanem sokkal inkább egymást kiegészítő irányokat. TILLICH teológiája apologetikus jellegénél fogva segítséget nyújthat az egyháznak a kortárs értelemkérdések, létkérdések meghallásában, azok istenkérdésekként értelmezésében a kortárs kultúra befogadója számára. BARTH megközelítése arra figyelmeztethet, hogy az önmagát kijelentő Isten a Szentíráson és az egyházon kívül is gondoskodhat olyan igaz igékről, világi példázatokról, amelyek az Egyetlen Igaz Ige öntudatlan, akaratlan bizonyságtevőivé, tanúivá válhatnak az isteni kegyelem által. Mivel a film mint közvetítő eszköz lehetőséget ad a transzkulturális kommunikációra és kontextualizációra, ez lehetővé teszi, hogy teológia és film kapcsolatát a kultúra kontextuális teológiai megközelítései felől is szemlélhessük. Amikor a teológia pusztán segédanyaként tekint a filmre, az leginkább a fordítási kontextualizációs modellnek feleltethető meg. Missziói szempontból az evangélium a filmes médium, ill. a populáris kultúra nyelvére történő fordítása történik meg az üzenet hatásosabb átadása érdekében. (Többnyire formai megfeleltetést találhatunk az ún. Jézus-filmek esetében.) A transzkulturális kontextualizációs modell a befogadó kultúrát veszi figyelembe és keresi azokat a módokat, amelyeken az evangélium releváns lehet az adott kultúra kérdéseire. Ez a megközelítés tekintettel van arra, hogy a befogadó saját kultúrával és kontextussal rendelkezik, felismeri, hogy a kontextus szükségletei fontosak, és az evangéliumnak releváns módon meg kell szólítania ezeket a szükségleteket. Teológia és film viszonyában ekkor még mindig a teológia szab irányt az értelmezésnek, saját értelmezési paradigmái sugallnak implicit vallási vagy teológiai tartalmat és jelentést a befogadó/néző számára. (A Krisztus-filmek rejtett Krisztus-alakja lehet példa erre.) A transzformációs kontextualizációs modell ugyanakkor felismeri, hogy a befogadó a hozzá eljuttatott üzenetet saját kulturális kontextusából adódóan megszűri olyan módon, hogy az evangélium más megvilágításba kerül számára. Az evangélium mint textus több szinten is interakcióba kerül: a filmes alkotás készítőjének (rendező, operatőr, színész) és a film nézőjének kontextusával is. A textus és a kontextusok is átalakulnak. Új dimenziók tárulhatnak fel az evangéliumban, amelyek nem kerültek felszínre más kontextusban. Ez nem jelenti azt, hogy az evangélium reprezentációja hűtlenné válik eredeti kontextusához vagy jelentéséhez, de mindenképpen olyan módon alakul át, hogy a befogadó saját szempontjából relevánsnak látja az új jelentésszintet. Ez a modell a jelentésalkotásról szól, folytonos reflexiót igényel, és árnyalja az evangélium jelentését adott kontextusokra nézve. A reflexió (reflektív bevonódás) során a néző is átalakul, az alternatív valóság megragadja (inventio). A transzformációs kontextuális modell ugyanakkor azt is lehetővé teszi, hogy az evangélium kritikusan közelítse meg a kultúrát, azon belül is a filmes médium által közvetített kortárs kultúrát, és annak dehumanizáló formáira és tartalmaira nemet mondjon. Ez azonban már a kommunikáció- vagy médiaetika kérdéskörébe tartozik. SUMMARY Film as a Means in Mission in the Context of Today’s Changing Religiosity Thinking about film as a possible medium assisting the preaching ministry of the church is almost as old as thinking about the motion picture and cinema itself. From the church’s being called and being sent it follows that in order to be able to bear witness about the Gospel she must continuously seek ways to the changing world. This may also involve changes in the way the Gospel is preached. In ages of different levels of technical development this process is basically determined by the differences in information media generally available. History provides us with several lessons about that. It is sufficient here to think of reading the Bible having been a privilege of a minority for long when the masses were able to gather information based only on oral communication, or images, and other works of visual arts. The spreading of printed products and the widening possibility of mastering reading fundamentally changed the way people acquired information. Modern technical means and modes of expressions, including film as well, have brought similar revolutionary changes. If we regard film as a dominant art form of our time, we are faced with the following questions. Can film become a suitable means of communicating the Gospel? Can film influence the ways people relate to religion? To answer this we must examine first the role of religion in people’s lives today, and the impact of the changed social processes on the individual’s religiosity. (Chapter 1) Looking at the religiousness of today’s European individual we come to a phenomenon that can be better described by a subjective turn than by postmodern characteristics. This subjective turn can be described by the following tendencies: the monopoly of religious traditions is replaced by a pluralistic cultural context in which religious traditions become commodities; the individual’s religious quest retracts to the personal sphere, there is no need for institutional mediation; the meaning making of the individual turns from intellectual to emotional; his/her need for referring to something in order to experience fullness turns from the transcendent to the immanent; his/her religiosity turns from dogmatic to experiential. The religiosity of the subjective turn is characterized by believing without belonging that seeks sources of religious contexts and experiences without permanent commitment to institutionalized forms of religion; internal motivations of religiousness become stronger over against external ones; prescribed religion is replaced by acquired religion which brings along a reflective character in opposition to the former naïve one. We keep these characteristics valid of the religiosity of a gradually growing part of Hungarian society. Along with this the need for experiences seems to increase the role of mass media in today’s people’s lives. Film seems to be the right place to inquire about the religiousness, faith, religious beliefs and experiences of today’s people. Cinematography is a special medium for expressing things that (post)modern persons are concerned about. Film as a social (communal) medium expresses the experiences and insights of a whole staff, and thus may serve as a barometer for the human condition. Film tells us what is happening in the world, not in the external (political or social), but in the internal world of human beings. This approach makes film the source of theology, from which theology can get information and turn its own reflections in the direction of urgent questions, thereby helping the church participating in God’s mission get to know the context of the audience receiving the Gospel better: how people of our time think about religion, faith, God, sin, grace, redemption, heaven and hell? What terms do they use at all for these biblical and theological concepts, or what content do they fill these with? By means of the functional definition of religion the religious functions of film can be described as well. (Chapter 2) The cultural-anthropological, sociological, psychological and theological approaches to religion make it possible to describe religion partly as a human need to find and make meaning. Due to the subjective turn, this process takes place mostly outside the traditional institutional religion; and media as a communicative channel, language and environment play a critical role in it. Modern electronic media have confirmed the need for experience and being drawn into – and the audiovisual medium of movies seems to have played a key role in this. Consequently, the mode of communication has become dominant in what content the audience is open to perceive and to receive. Setting out from the existential (or hermeneutic) function of religion the religious function of film can be explored: both represent and interpret reality, both tell such authoritative (orientating) symbolic stories that communicate worldview and ethos, form moods and motivations in the listener / viewer, and both have ritual dimensions. All these, of course, do not answer the question what makes a film religious. To answer this it seems useful to distinguish between understanding the plot of a film (ars intelligendi) and assigning abstract (e.g. religious, ideological, psychological) meaning to a film (ars explicandi), since meaning is revealed by the two combining. In this multi-level process of understanding and interpreting, the viewers / audience play a central role. The meaning of a particular film is ultimately born in the viewer, (s)he constructs meaning, and cannot receive it ready-made. Cinematic storytelling seems to be a suitable narrative mode for (post)modern persons: it corresponds most closely to their rhythm of life, makes entertainment (stepping out of everyday reality into the realty of imagination) easy, and allows for individual interpretation. Setting out from the transcendental function of religion, theological approaches to film become essential. (Chapter 3) In linking theology and film, our inquiry (How do films and their viewers become part of the talk of God?) cannot be confined exclusively to academic or church circles, but must include the wider public, social spheres as well, in entirely or less explicit ways, depending on what issues arise, whether they specifically relate to God (theology in a narrow sense), or to great issues of being human (questions of anthropology). Since the incarnation of the divine broke through the separation of the eternal and the finite, the divine and the human, it is possible not to set the two against each other. In establishing the relationship of theology and film, the first obvious option seems to be film retelling biblical stories and illustrating theological truths or ethical dilemmas. In this possessive approach illustrative and didactic functions are emphasized, and theology is viewed as rather static, when it seizes the task of interpreting the film narrative, and decides about its theological and religious content. A more dynamic view is reflected when theology looks at film as a “text” that can be placed beside other “texts”, allowing a dialogue between them. An essential condition to the dialogue is to respect the different languages of the texts. If we set out from the linking ability of the theological language, the context of the relationship between theology and film seems to be a proper place for doing theology. In cases of films retelling biblical stories and/or theological truths theology can connect the biblical times and/or the church traditions with their cinematic treatments, by creating a mutually enlightening interpretative arch or hermeneutical circle. This connection is done by placing the contexts of the author of the biblical text and that of the filmmaker side by side; comparing the two may shed more light on both the biblical text and the cinematic work. In this process of connecting, the context of the interpreter is determining, as it seems unlikely that without former biblical or religious paradigms (s)he may assign theological or religious meaning to the film. This meaning-making process in the viewer may be accompanied with experiences or expectations of being transformed. The interpreting task of theology in this case is not to tell the viewer what to find in the film, but to help place the constructed meaning, lived experience or formulated alternatives into a theological or religious framework. In the religious aesthetic approach to film, experiencing the divine as an aesthetic experience (inventio) must be distinguished from the knowledge of God (certa notitia). Consequently, regarding the sources of theology (from special revelation to experience) one must differentiate and prioritize. In the context of the subjective turn in religion, narrative theology seems to be the most suitable approach to the encounter of theology and film. Film has become the main storyteller by the beginning of the 21st century. Film tells stories by presenting such human conditions and events which by means of aesthetic experience (the viewer’s being drawn into the story) may become possible alternatives for the viewer: (s)he may bring his/her own story into the film or may set it side by side or opposite to it. The mission task of the church in this situation is to help today’s individual find the biblical creation-fall-redemption narrative as a framework for meaning making, that is, to help connect the subjective side of religion to the objective one. In other words, the mission task of the church is to point to the God-story in which human life can find meaning, that is, to point to the question what the real story is in which our life-stories are also included. This also means that although theology can rightly claim that in its formulations it understood this biblical narrative, it must give up its claim that it has fully understood or exposed this truth. All reality is interpreted reality. In view of this we must be able to accept that interpreting the biblical narrative solely in confessional dogmatic frameworks also has its limitations. The contemporary cultural and cinematic interpretations of the biblical narrative are not by all means empty relativisms, but may help better understanding and thus enrich the biblical text and our contexts with their fresh insights. To do this we need the ability to hear and listen to the stories of others, either that of the filmmaker or the viewer. Theology thus becomes a talk of God by its reflection to the Word of God (special revelation), while reflecting to the motives of the religious quest of humans (anthropology) and to those metaphors or analogies of redemption/salvation that seem to be the most useful in understanding the biblical narrative, and which are suitably presented and communicated by films. In the encounter of theology and film interaction takes place at various levels. On the one hand, we may seek to answer the question to what measure film contributes to theology being seen and heard in contemporary society. On the other hand, we may examine what films and watching films do to people concerning theological themes. In the meantime we may also observe what theological themes are born as a result of this interaction. The exploration of the religious functions and theological significance of film takes place in the sphere between the religiosity (spirituality, implicit religion) of the subjective turn and specific religious and theological traditions. Exciting dialogues may develop about what beliefs, opinions or questions are surfacing about God, faith, humans, redemption, and hope in particular interactions. The theme of our work requires us to explore what church formulations are available on the possibility of using contemporary mass media, including films in particular, as a means in mission. (Chapter 4) Having surveyed these international church and mission documents (Roman Catholic encyclicals, council decrees, pastoral instructions; statements, reports and studies of the World Council of Churches and the Lausanne Movement) we can see that a theology of creation and incarnation provides the foundation for approaching the issues related to media. From the goodness of creation it follows that God can communicate through any cultural expressions or media; and Christ’s incarnation is the model for the church in all kinds of communication. A common feature in the documents is the missionary motivation for using the media; we can find both the horizontal (social ethics) and vertical (evangelization) dimensions of mission as communicating redemption (soteriological motive). However, the documents do not go beyond the simplistic view of instrumentalism concerning the media, including film, and ignore the fact that the meaning of the communicated message is born between the “text” and the listener / viewer. In relation to the vertical dimension of mission, we find differing answers to the question of the relationship between media and preaching. We agree with those formulations of the documents which recognize that mass media, including film in particular, may become integral part of the preaching ministry, but are not identical with preaching. Theological approaches to culture may provide us with a more general framework in which the different emphases may show not mutually exclusive, but rather complementary directions. (Chapter 5) Paul TILLICH’s theology, due to its apologetic character, may help the church hear contemporary quests for meaning (existential questions) and interpret them as quests for God for the audience of contemporary culture. Karl BARTH’s approach warns us that the self revealing God may provide such true words or worldly parables outside the Scriptures and the church which may become unconscious and involuntary witnesses of the One True Word, by the grace of God. Since film as an intermediary means enables trans-cultural (and cross-cultural) communication and contextualization, it is possible to consider the relationship of theology and film from a contextual theological view of culture. When theology looks at film merely as an instrument for illustrating, it may correspond to the translational contextual model. For mission it means translating the Gospel into the language of the cinematic medium or contemporary culture in order to transfer the message more effectively. (Mostly formal equivalence can be found in the so-called Jesus movies.) The trans-cultural contextual model takes into account the host culture, and seeks ways in which the Gospel can be relevant in that particular culture. This approach takes into consideration that the receiver has his/her own culture and context, and recognizes the importance of these needs, since the Gospel must address these relevantly. In the relationship of theology and film it is still theology that sets the direction for interpretation; its own interpretation paradigms suggest implicit religious or theological content and significance for the receiver / viewer. (The hidden Christ-figures in film may be an example.) The transformational contextual model recognizes that the receiver filters the message communicated to him/her in a way that the Gospel is set in different lighting for him/her. The Gospel as text enters interaction at several levels; it interacts with the contexts of the filmmaker and the viewer. Both text and context are transformed. New dimensions are revealed in the Gospel which have not been revealed in other contexts. This does not mean that the (cinematic) representation of the Gospel becomes unfaithful to its original context or meaning, but is transformed in such a way that the recipient finds it relevant to his/her situation. This model is about meaning-making, requires constant reflection, and may provide nuances of meaning for particular contexts. In the process of reflection (reflective involvement) the viewer is transformed, an alternate reality takes hold on him/her (inventio). At the same time, the transformational contextual model allows the Gospel to approach culture, including contemporary culture mediated by film, critically, and to say no to its dehumanizing forms and contents. This, however, belongs to issues of communication or media ethics.Tétel Szabadon hozzáférhető „Föl barátim!”Molnár, Sándor Károly; Baráth, Béla Levente; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --; Debreceni Református Kollégium --; Debreceni Református Kollégium --; Debreceni Református Kollégium --; Debreceni Református Kollégium --A disszertáció fő célkitűzése annak vizsgálata és bemutatása, milyen változások jelentkeztek az 1880-as évtizedben a magyar reformátusság belső egyházi életében. A korábbi kutatások eredményei és a forrásadottságok alapján ehhez a Skót Szabad Egyház (Free Church of Scotland) moderátora, Alexander Neil Somerville 1887-88-as, evangelizációs és missziói céllal végrehajtott útja hatásainak mélyfúrásszerű vizsgálatát választottuk. A 19. század második felében már a Brit Birodalom jelentős területét bejáró Somerville ekként nemzetközileg is a kor ismert protestáns egyházi személyiségei közé tartozott. Hitterjesztő körútjai során eljutott az Amerikai Egyesült Államokba és többször német nyelvű területekre is. A Magyar Királyságot élete utolsó missziói útjával célozta meg. Az ennek hátterét jelentő budapesti „skót misszió” történetével, megtelepedésével, hatásaival, a magyar teológiai hallgatók számára biztosított ösztöndíjas lehetőségeivel az utóbbi években több kutató is foglalkozott. Ezekhez az eredményekhez kapcsolódva, a hazai forrásanyag egy újabb szeletének feldolgozásával a skót és magyar egyházi kapcsolatok kutatásához is igyekszünk hozzájárulni. A kutatás kezdetén az ifj. Révész Imre 1943-ban írt tanulmányában hivatkozott korabeli sajtóforrásokat olvastuk újra. Ezekhez társítottuk a missziói út során érintett települések helyi sajtótermékeinek, valamint a református, evangélikus és zsidó felekezeti lapokban található beszámolók, cikkek és kritikák szisztematikus áttekintését. A kutatásba korábban bevont nyomtatott primer forrásanyag mennyisége így jelentősen kibővült. A levéltári források tekintetében korántsem volt ennyire jó a helyzet. Az anyagfeltárás folyamatában sajnálattal kellett megállapítani, hogy a korszak számos meghatározó református egyházi személyiségének az adott időszakra vonatkozóan nincs, vagy csak jelentős hiányokkal kutatható hagyatéka (pl. Balogh Ferenc, Szalay József, Garzó Gyula). A korabeli levéltári anyag igen szétszóródott, a 20. század folyamán sok forrás értékű dokumentum pedig megsemmisült. Az egyes résztémák eredményeinél ebből következően felértékelődtek az újabb olvasási lehetőséget biztosító és szintén rendszerezetten feltárt levéltári forrásanyagok. A korábban széttagolt egyházszervezetben élő magyar reformátusság számára az 1880-as évtized leginkább a szervezeti értelemben vett egységesülés időszakaként értelmezhető. A kutatás számára ez azt jelenti, hogy ebben a sorban mind az intézménytörténet, mind az azzal összefüggő kérdések taglalása kapott és kap jelentős szerepet. Emellett szinte teljesen eltörpültek a reformátusság korabeli belső életének feltárására vonatkozó kísérletek. Ennek okaként természetesen több magyarázatot lehet adni, de legjelentősebbnek vagy leginkább hatónak mégis a vizsgált korszak „nyugalmi jellegét” tarthatjuk. A magyar református egyház lelkészei és az egyházigazgatás szereplői ugyan mind teológiai, mind társadalmi szinten reagáltak a mindennapi eseményekre, kihívásokra, azonban ezek nem keltettek nagyobb vitákat. A kialakult „status quo” azt jelentette, hogy a jelentősebb egyházi és teológiai hírlapi viták helyébe operatív ügyek kerültek. Természetesen megmaradtak, sőt talán jobban meg is merevedtek a különböző egyházi irányzatok közötti határvonalak, de ezek csak később éreztették majd hatásukat. Somerville utazásának időpontja 1887-88 telére esett. A magyar társadalomtörténettel foglalkozók számára – Szekfű Gyula „Három nemzedéke” óta – ismert, hogy ezen évek kiemelten is fontosak voltak, és korszakhatárnak tekinthetőek. Ebben az esetben itt csak véletlenszerű egybeesésről beszélhetünk. Sajnos a missziói utat előkészítő hazai levelezés nem maradt fenn (pl. a Dunamelléki Református Egyházkerület püspöki iratai között), pedig ebből jobban megérthetnénk azt, hogy miért pont ekkor jött a Skót Szabad Egyház moderátora az Osztrák-Magyar Monarchiába. A dolgozat első része Somerville missziói útja magyarországi szakaszának rekonstruálását adja. A korábbi adatok és a helyi lapok tudósításainak figyelembevételével összeállított táblázat alapján az eddigieknél pontosabb képet adunk Somerville 1887. december 1. és 1888. március 13. közötti tartózkodási helyeiről és az alkalmak jellegéről. Ezen információk rávilágítanak az első hazai országos evangelizációs körút szervezésének és alakulásának okaira, külső formáira. A felekezeti lapokban többnyire az egyes állomásokon történtekről leíró jellegű beszámolókkal találkoztunk, míg az evangelizációs és térítői alkalmakról az adott települések helyi sajtójában közölt híradásokra alapozva pontosabb képet kaptunk. Az út rekonstruálásához felhasznált sajtótermékek irányították figyelmünket arra, hogy az adott településeken élő zsidóság számát is vizsgálat tárgyává tegyük. Azon települések esetében, ahol jelentős számú zsidóság élt, visszatérő motívumként jelent meg némely jeles hitközségi elnök vagy elöljáró megemlítése. A Somerville és kísérete által felkeresett települések lakosságának áttekintéséből arra következtethetünk, hogy az útnak erőteljes zsidó missziós célkitűzése is volt. Somerville több alkalommal is elmondta „Mit köszönhet a keresztyénség a zsidóságnak” című beszédét, ami szintén beleillik a Free Church of Scotland célkitűzéseibe. A zsidómisszió tipikus példájának tekinthető Lichtenstein Izsák esete, aki áttérésének, vagy át nem térésének a kérdése mindig az adott forrásként szolgáló beszámolót író szerző, vagy az azt feldolgozó történész szemszögétől függ. Ezen eset további kutatásokat igényel, mely alapján feltételezhetően jobban megismerhetjük egy 19. századi, rabbiból keresztyénné váló személy lelki vívódásait. A disszertáció első részének visszatérő eleme Somerville magyar útja recepciótörténetének értékelése. Ennek kapcsán megállapítható, hogy ifj. Révész Imre 1943-as tanulmánya olyan időben készült el és került a szélesebb olvasóközönség elé, amikor a sorok közötti olvasás képessége egyre inkább a mindennapok részévé vált. Somerville utazása, mint az első református egyházközségeket megcélzó, országos méretű evangelizációs körút vált ismertté. Mindeközben szembeötlő tény, hogy Sommerville és kísérete ismételten olyan településeket keresett fel, ahol a reformátusok mellett az országos átlagot meghaladó, jelentős számú zsidó közösség is élt. A dolgozat második fő részét az 1880-as évek magyar református sajtójának bemutatása teszi ki. A korszakkal foglalkozó szakirodalomban eddig olyan hivatalos jellegű országos és egyházkerületi lapok vizsgálatára került sor, mint a Protestáns Egyházi és Iskolai Lap, Debreceni Protestáns Lap, Dunántúli Protestáns Lap és a Sárospataki Lapok. Ezzel szemben az 1880-as évek magánkiadásban megjelenő „lelkipásztori lapjaira” (pl. Figyelő, Szabad Egyház, Keresztyén Evangelista) alig találunk a címeken túlmenő hivatkozásokat, pedig ezekben a lapokban éppen a reformátusság belső életének kutatása szempontjából jelentős, sőt megkerülhetetlen írások jelentek meg. A kutatómunkát nehezíti, hogy mindkét hivatkozott laptípushoz viszonylag nehéz hozzáférni, mivel szinte teljes évfolyamokkal csak az Országos Széchenyi Könyvtár rendelkezik. Az áttekinthetőség miatt dolgoztunkban táblázatokba foglalva tekintjük át a „lelkipásztori lapokat”, egyaránt összpontosítva a példányinformációkra, fellelhetőségükre, valamint a lapok szerkesztőinek levéltári hagyatékainak kutathatóságára. Somerville útjával kapcsolatosan megállapítható, hogy a „lelkipásztori lapok” szerkesztői közül többen is részt vettek az 1887-1888-as missziói út szervezésében és lebonyolításában. Ennek ellenére, amíg az egyházkerületek „hivatalos lapjaiban” jobbára leíró jellegű beszámolók találhatók, a „lelkipásztori lapokban” értékelő, kritikai hangú írások is helyet kaptak. Témánk kapcsán is megerősíthető az a korábbi megállapítás, hogy a magyar református teológiatörténetet lehet „folyóirat teológiának” tekinteni. Azt is megállapíthatjuk, hogy a dualizmus korának egyháztörténetével foglalkozók számára e sajtóorgánumok olyan forrásbázist jelentenek, mely az eddiginél részletgazdagabb és sokrétűbb rekonstrukcióra is lehetőséget ad. A dolgozat harmadik fő részét, szintén a „lelkipásztori lapokban” megjelent Somerville igehirdetések vizsgálata alkotja. A magyar egyház-, és homiletikatörténet eddig csak kevéssé foglalkozott az 1880-as évek magyar prédikációirodalmával. A jelenleg elérhető feldolgozások elemző munkát alig tartalmaznak, inkább csak az összegyűjtött anyag leírását végzik el. Sajnos a dualizmus teljes korszakára vonatkozóan is érvényes, hogy csak töredékes feldolgozásokkal rendelkezünk. Ennek ellenére kísérletet teszünk Somerville nyomtatásban is megjelent igehirdetéseinek a korszak magyar prédikációs irodalmában való elhelyezésére. A magyar igehirdetőkkel összehasonlítva Somerville jobbára saját élményeiből és evangéliumi ihletettségű történetekből építette fel mondandóját. Jellemző ezen igehirdetésekre a túlnyomórészt egyes szám első személyű és többes szám első személyű megfogalmazás. Ez mindenképpen újdonság lehetett a korszak magyar igehallgatóinak, akik leginkább egyes szám harmadik személyben megírt prédikációkat hallgathattak. Somerville a prédikáció összefoglalását is a megszólítás eszközének tekintette, melyben az evangelizációs stílusnak megfelelően, a személyes hitbeli döntés fontosságára hívta fel hallgatósága figyelmét. A tudósító lapok munkatársai és más beszámolókat írók is, felekezeti hovatartozástól függetlenül, a beszédek személyességének átütő erejéről adtak hírt. . A dolgozat negyedik részében az énekügy kerül a középpontba. A kulturális transzfer egyik tipikus példájának tekinthető a „Föl barátim” kezdetű ének története és magyarországi ismertségének alakulása. Az amerikai hadsereg gyalogsági indulójából átírt „lelki ének” a Kárpát-medencei protestáns egyházakban, különösképpen pedig a reformátusságon belül népszerű egyházi ének lett. Miközben a nyugati országokban a diktatúrák idején ennek az éneknek több népszerű kontextualizált változata keletkezett, addig Magyarországon a 20. században továbbra is megőrizte egyházi jellegét. Az énekkel kapcsolatos néhány ránk maradt anekdota bemutatása, a himnológiai kutatás eredményeit művelődéstörténeti adalékokkal egészíti ki. Ezek azt is értelmezhetővé teszik, hogy adott történelmi szituációban miként módosult az ének hatása. Összefoglalva az elvégzett munkát azt állapíthatjuk meg, hogy az 1880-as évekbeli, szervezetileg egységesülő magyar reformátusságot jelentős külföldi kegyességi hatások érték. Ezen hatások nyomainak feltérképezéséhez szükséges forrásoknak egy jelentős része megsemmisült, vagy csak nehezen kutatható. A rendelkezésünkre álló kútfők viszont mégis több ponton lehetőséget adnak arra, hogy analitikus vizsgálatok segítségével az eddiginél jobban és részletgazdagabban ismerjük meg a magyar reformátusság belső életének alakulását. This doctoral thesis aims to examine and present the changes of the internal life of the Hungarian Calvinist Church in the 1880s. Based on the sources and the results of previous researches, we chose an investigation—conducted by the moderator of the Free Church of Scotland, Alexander Neil Somerville—from 1887-88 focusing on evangelization and its mission. Somerville—as a result of several tours in the British Empire—was widely acknowledged as an important figure of the Protestant church in the second half of the 19th century. As a missionary, he could travel to the United States of America and several German-speaking regions as well. It was during his last mission when he could finally come to the Austro-Hungarian Monarchy. In recent years, several researchers dealt with the background of the "Scottish Mission" of Budapest, its effects, and the scholarships provided for Hungarian theological undergraduates. By reinforcing these results and processing a new piece of domestic sources at the same time, we aim to contribute to the research of Hungarian and Scottish ecclesiastic relations. At the beginning of our research, we recalled the contemporary press releases found in the study of Imre Révész Jr. written in 1943. We attached several things to the research: the local publications gathered from the towns of his journey; the systematic review of articles, and critiques found in Calvinist, Lutheran, and Jewish denomination newspapers. As a result, the previously established primary source-list expanded. Our case, regarding the sources available in archives, was however not that simple. During the research process we had to realize that information concerning several crucial Calvinist figures (e.g. Ferenc Balogh, József Szalay, Gyula Garzó) and their lives was barely researchable—we found either none or very little information of their legacy. Furthermore, contemporary archives were scattered; during the 20th century a lot of precious sources were entirely wiped out. New ways of reading and systematically explored archival sources are thus re-evaluated as a result of the success of these side topics. The decade of the 1880s stands for the period of the constitutional unity in the previously divided Hungarian Calvinists Church. It means that the history of the institution and the questions in relation with this field play an important role throughout the whole research. In addition, those efforts that were aiming to reveal the life of contemporary Calvinists did not play a significant role. There are several explanations of course, but the most significant one is the "nature of peace" from the examined era. There meind be warious reasons, but the most significant one can be the “tranquuliti” carracterising the era. Although both ministers and major figures of the ecclesiastic management of the Hungarian Calvinist Church reacted upon the events and challenges of everyday life on theological and sociological levels, these did not evolve bigger disputes. Thus, a status quo was born which meant that operative issues replaced the most significant ecclesiastic and theological debates in newspapers. Albeit the borderlines of different church tendencies remained and even stiffened, the effects that these evolved only became important later. Somerville's journey occurred in the winter of 1887-88. Historians dealing with social history —ever since Gyula Szekfű's "Három nemzedéke"—consider these years to be of at most important, evan the boundary of an era. It is only mere coincidence. Unfortunately, the correspondence concerning the preparation of the mission did not survive (e.g. among the pontifical documents of the Calvinist Church District of Dunamellék). Thought this dokuments might help as understand better why the moderator of the Free Church of Scotland came to the Austro-Hungarian Monarchy et that time. The first part of the dissertation represents the reconstruction of Somverville's journey in Hungary. Taking into consideration the chart based on previous information and the reports of local newspapers, we can elaborate a more accurate picture of Somerville's residence and activity between December 1, 1887 and March 13, 1888. This information shed light upon the reasons and forms of the organization process of the first domestic nation-wide evangelization journey. While we can find accounts of descriptive stories about individual stations in denominational newspapers, we can establish a more profound picture based on the evangelization and missionary work in particular towns' local press. Denominational journals mostly present this reports on events which took place in eats station of the juorny whereas … besd on the reports of the local press. The publications used during the reconstruction thorn our attention to scrutinize the number of Jewish population in specific settlements. In those towns where Jewish population reached a grand scale, there was a reappearing motif, namely the mentioning of some leaders of the religious community or its superior members. We can conclude that the journey's aim was a Jewish mission as well; the towns visited by Somerville and his company support this idea. As we takce a loock at the population data of the settlements visitied by Somerville and his company, we can conclude that the journey's aim was a Jewish mission as well. Somerville delivered several times his famous speech "What Christianity can thank for the Jews"—which perfectly fits in the program of the Free Church of Scotland. The case of Izsák Lichtenstein is regarded as typical example of the Jewish Mission; the question of his conversion or not conversion has always depended on the historian’s and ousers point of view. Thus the actual case requires further research by which we could presumably understand the inner struggle of a 19th century rabbi who converted into a Christian. The evaluation of Somerville's Hungarian trip is a reappearing element of the first part of the dissertation. It is verifiable that Imre Révész Jr.'s study of 1943 was published at a time when the ability of reading between the lines was becoming an everyday custom. Somerville's journey became well-known as the first nationwide evangelization tour aiming at the Calvinist Church. Meanwhile, it is important to mention that Somerville and his company visited settlements that, besides Calvinists, had a significant Jews population (exceeding the nationwide average). The second part of the thesis deals with the demonstration of the Hungarian Calvinist Church's press during the 1880s. Until this point, technical literature dealt with official and nationwide ecclesiastic newspapers, for example: Protestant Paper of the Church and School, Protestant Journal of Debrecen, Protestant Journal of Transdanubia and Sárospatak. Whereas it is really hard to find further references to private-fund "pastoral papers" published during the 1880s (e.g. Observer, Free Church, Christian Evangelist)—it is all the more unfortunate, because these papers published crucial scripts of the internal life of the Calvinist Church. Our research is made even more complicated, because the journals mentioned above are really are hardly accessible—entire volumes are only available in the National Széchenyi Library. In order to understand everything, in this thesis we decided to review "pastoral papers" in different charts focusing on the information of the specific issues and their traceability, and the investigation of editors' archival legacy at the same time as well. Regarding Somerville's journey it is verifiable that from the board of "pastoral papers" several editors participated in the organization and arrangement of the 1887-88 trip. However, while there are mostly descriptive articles in the official papers of church districts, in "pastoral papers" there are critical texts, too. In regard of our topic the previous statement can be confirmed in a way that the Hungarian Calvinist theological history can be viewed as a "periodical theology". We can also confirm that for those who deal with the ecclesiastical history of the Dualism, these press releases establish a solid base of sources that provide a more detailed and subtle reconstruction of the examined era. evaluating and critical text to The examination of Somerville's sermons in "pastoral papers" is the third pillar of the dissertation. Hungarian church and homiletics barely dealt with the literature of preaching of the 1880s. The currently available elaborations barely contain any analytical work, instead they deal with the description of gathered material. Unfortunately, it is also relevant in the case of the literature of the entire Dualism—we do not possess enough sources. Nevertheless, we decided to attempt placing Somerville's printed sermons in the era's Hungarian preaching literature. Comparing with Hungarian sermons, Somerville established his message on his own experiences and evangelical stories. The peculiarity of such sermons is the use of first person singular and 3 person plural. The use of such style was a novelty for Hungarian people because they most commonly listened to preaching in the third person singular before. For Somerville, the summary of the homily was a way to address people in which—staying faithful to evangelization—he called attention to the choices of personal faith among his audience. Reporters and co-workers of other denominational papers reported on the strength of personal speeches, regardless of their belief. In the fourth part of the thesis the central issue is the matter of songs. One typical example of the cultural transfer is the history and acknowledgement of the song "Föl barátim" (Hold the fort!) in Hungarian folklore. This spiritual song was a re-interpretation of the American army's infantry march and became immensely popular in Protestant Churches (especially in the Calvinist Church) throughout a Carpathian Basin. While in Western countries there were several popular contextualized versions under dictatorships, in Hungary it preserved its canonical role in the 20th century. There are several remaining anecdotes from this period in connection with this song that contribute to the results of hymnological research with cultural supplements. These also help us understand the way the song and its influence upon people changed in specific historical situations and periods. Summarizing the task accomplished, we can state that the Hungarian Calvinist Church of the 1880s was significantly influenced by the effects of foreign piety. The majority of significant sources to map these effects were destroyed, or they are extremely difficult to investigate today as well. Nevertheless, the available wellheads provide a possibility to reveal the internal life of the Hungarian Calvinist Church more successfully via analytical research. to soursees wich are avaible can still provide as thought getailed analyiyis with the possibility to reweall the in a life av the Hungarian Calvinist Church more successfully.Tétel Szabadon hozzáférhető Impulzusok a holland református (gereformeerd / hervormd) gyakorlati theologiából az ezredforduló körülKocsev, Miklós; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Összefoglalás Az évezred váltás környékén a keresztyénség számára fontos, mondhatni életkérdéssé vált Európában a ‘hogyan tovább?’ Ennek a hátterében nagyon sok minden húzódik. Egy azonban bizonyos, hogy a saját egyházáért valamilyen mértékben felelősséget érző ember szeretne tenni és így részt venni egy lehetséges egyházi jövő kialakításában. Különböző országok, a saját egyházi és társadalmi viszonyaik összefüggéseiben keresik a lehetséges utakat. Tanulhatunk-e egymástól ebben az útkeresésben? Nem állnak-e a különböző országokban élő egyházak egészen más talajon és táplálkoznak egészen különböző gyökerekből, ami miatt az együtt gondolkodás sokkal nehezebb? Konkrétabban fogalmazva: nem sürgető-e számunkra egy közös protestáns Európai Unió megteremtése? Vagy maradjunk egyenlőre egy szűkebb területen és nézzük meg annak lehetőségét, hogy egymáshoz valamilyen okból közelebb álló, gyökereikben egymásba fonódó egyházak és tradícióik mit nyújthatnak egymásnak, még ha Európa különböző területein is találhatóak? Ebben a dolgozatban erre az utóbbi kérdésre próbálok elsősorban választ adni. A magyar reformátusokat a holland református egyházakkal egy tartalmas és egyben ‘izgalmasnak’ is nevezhető szálak kötik össze. Ezek a szálak remélhetőleg nemcsak a múltról, hanem a jelenről is beszélnek. Tudva persze azt, hogy vannak szálak, melyeket erősítünk és vannak olyanok, melyeket nem kell tovább életben tartani. Az utóbbi évtizedekben, különösen a múlt század második felében újra magadatott az a lehetőség, hogy a holland és magyar református kapcsolatokat ne csak ‘titok és félelem’ jellemezze, hanem egy nyitott és őszinte találkozás, miközben tanulhatunk egymástól. Mit tanultunk mi a holland reformátusságtól az utóbbi időszakban? Valószínűleg különböző dolgokat, amelyek közül sokat hasznosíthatunk. Ez a munka konkrét céllal íródott. Arról szeretne beszélni, hogy melyek azok a lehetséges impulzusok a mai holland református gyakorlati teológiából, amelyeket a magyar református egyházi élet is hasznosíthat az ezredforduló körül. Mindez persze nem kötelező, hanem lehetséges. Nincs ezekben az impulzusokban semmi kényszerítő, inkább egy mások által bejárt és eddig hasznosnak mondható út bemutatásáról és annak vonzóvá tételéről van szó. Persze nem nélkülözheti ez a bemutatás az egyházi tisztán látás igényét. Hiszen azokról a holland református egyházakról van szó, melyek a dolgozat írója számára mértékadó és elfogadott református egyházi irányt képviselnek. Ezek pedig a Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN) és a Nederlandse Hervormde Kerk (NHK). Mindez a pontosítás azért is fontos, mert a holland református egyházi élet rendkívül összetett. A magyar református gyülekezetek számtalan kapcsolatában ugyancsak számtalan teológiai háttérből táplálkozó holland református gyülekezetek jelenhetnek meg. Ezért nagyon fontos a pontos körülhatárolás. A kör azonban még tovább szűkül azzal, hogy a gereformeerd név használata ebben a munkában nemcsak egy összefoglaló névként szerepel. Hiszen a fókuszban elsősorban a gyakorlati teológiára összpontosítva Kampen (THUK) és Amszterdam (VU) gereformeerd teológiájának üzenete áll az 1960-as évektől napjainkig. Ezzel nem alábecsülve hervormd egyházi oldal üzenetét, de annak összhatása megítélésünk szerint a jelenlegi egyházi életet, a praxist nézve valamivel kisebb. Másrészt nem kell eltagadni, hogy ismereteim és tájékozódásom középpontjában az elmúlt húsz évben elsősorban a gereformeerd egyházi és teológiai élet állt. A munka három fő részre oszlik, amelyben az első kettő szerepe a lényegesebb. Az első rész arra keres választ: mi történt a holland református egyházban 1960 óta? Milyen külső és belső hatások alatt élte a gereformeerd egyház(gyülekezetek) a maga mindennapjait? Minek a következménye az, hogy kialakulhatott egy plurális egyház? Látható az, hogy a gereformeerd egyház is küzd a hagyományaival, de szeretne továbbra is élni és hatni a mában. De ehhez szembesül a hitvallásaival, a kor etikai kérdéseivel, nagyon fontos és súlyos társadalmi problémákkal, így az ifjúság, de egyre jobban szinte minden nemzedék igényeivel. De mindezek megválaszolása strukturális feszültséget is magában hordoz. Az elmúlt ötven év változásai mögött három fontos fogalom próbál kiábrázolódni: szekularizáció - individualizáció - pluralizáció. A társadalom szekularizálódik, az egyén individualizálódik, míg az egyház pluralizálódik. Mindennek háttérben a differenciálódott mindennapi élet húzódik. A kérdés valós: megváltozott a gereformeerd világ? (H.M.Kuitert) A kihívás nem könnyű, a válaszadás sem született meg véglegesen, állandó folyamatban van. Természetes számunkra az, hogy ez nemcsak a gereformeerd világot, hanem összességében érinti a nyugati egyházakat. A második rész viszont a már eddigi gereformeerd, a gyakorlati teológiában megformálódott válaszokat próbálja visszaadni. Mindezt annak tudatában, hogy mindent megválaszolni lehetetlennek tűnik. Ezért a válaszadásban koncentrálunk: a tradícióra (tanításra - jelentős szerephez juttatva K.A. Schippers katechetikára vonatkozó mondanivalóját), egy mindenki előtt nyitott gyülekezeti formára ( a gyülekezetépítésre - ebben fontos szerepet szánva J. Hendriks elméletének) és mindezekez lezárva az egyénre (a pasztorációra és spiritualitásra - a két legjelentősebb személyt J. Firet és G. Heitink személyét kiemelve, valamint a KPV szerepére). Ez nem fedi le teljesen azt a széles skálát, amivel mint kihívással a gereformeerd világ ez időben szembe kell nézzen. De bízom abban, hogy a mindennapi egyházi élet fontos területeit igyekszik megválaszolni, jóllehet a diakónia vagy éppen a liturgia / homiletika válaszadása legalább ilyen fontos. A válaszok megformálásban fontos szerephez jutnak mindazok a mai, a teológián kívüli, más tudományágakból (pedagógia, pszichológia, rendszerszervezés, szociológia) átvett ismeretek, amelyek a teológia számára elfogadhatóak és hasznosíthatóak. Miközben rálátásunk lehet azokra az ‘ujjgyakorlatokra’, ahogyan keresi a választ a gereformeerd világ, eközben egy nagyon emberközeli, az individuum igényeit messzemenően honoráló egyházkép látszik megformálódni. Természetes, hogy ezek az útkeresések számomra elfogadott és ‘melegen ajánlott’ válaszok. Már csak azért is, mert ezek mögött nemcsak a kellő gyakorlati teológiai ismeret, valamint a bemutatott lehetőségekre mondott ‘igen’ húzódik meg, hanem nagyon sok személyes kapcsolat és barátság is. A harmadik rész valószínűleg nem hat az idegenség erejével, hiszen a saját, hazai és református egyházi életünkről van szó. Miben foglalható össze az elmúlt tíz év Magyarországon a református egyház számára? Bemutatásra kerül néhány elemzés, amelyből a válaszokat nagyon sokan ismerik. Mindezek egy olyan helyzetben születnek meg, ami ármeneti és egy kisebbségben lévő egyház hátteréből fakadnak. A folytatás azonban a mi dolgunk. Hogyan tudunk ‘közelségben’ és mégis ‘kritikus distanciával’ figyelni mindent, ami határainkon belülről és kívülről hatással van ránk? Ezek a hatások politikai, társadalmi és egyházi jellegűek. A kívánatos az lenne, ha a holland gereformeerd praxis tanulságait a hazai református praxisba is átültethetnénk. Mi akarunk lenni, mint református egyház Magyarországon? Remélhetőleg egy ‘induktív’ erő, ami a bemutatott holland gyakorlati teológia praxisból is képes táplálkozni. Szívesen emlékezem és építem bele mindazt az elmúlt húsz esztendőt ebbe a dolgozatba, ami egy 1979-81. közötti kampeni (THUK) ösztöndíjjal kezdődött. Különös hálával azok felé, akik ennek az útnak a bejárását segíthették Hollandiából (G. Heitink és néhai K.A. Schippers). Továbbá köszönet a Debreceni Hittudományi Egyetem Gyakorlati Theologiai tanszékvezetőjének, ifj. Dr. Fekete Károlynak rugalmas és segítő vezetéséért. Balatonszárszón, a hely szelleméből fakadóan nem írhat végül mást az ember, mint Soli Deo Gloria ! Zusammenfassung1 Impulses aus der holländische reformierten (Gereformeerd / Hervormd) praktischen Theologie rundum das Millennium ( Besondere Beachtung auf der Ungarische reformierten kirchliche Leben) Um die Jahrtausendwende ist für das Christentum wichtig - man könnte sagen, ist es die Lebensfrage in Europa schlechthin - 'wie soll es weitergehen?'. Hinter ihr verbirgt sich sehr viel. Eines ist jedoch sicher, dass derjenige, der eine gewisse Verantwortung gegenüber seiner eigenen Kirche hat, etwas tun möchte und so teilhaben will an der Gestaltung einer möglichen kirchlichen Zukunft. Verschiedene Länder suchen im Zusammenhang mit ihren eigenen kirchlichen und gesellschaftlichen Verhältnissen mögliche Wege. Ob wir auf dieser Wegsuche von einander lernen könnten? Stehen die in den verschiedenen Ländern existierenden Kirchen nicht auf gänzlich anderem Boden und nähren sie sich nicht von ganz verschiedenen Wurzeln, ist dadurch ein gemeinsames Denken nicht viel schwerer? Um es konkreter zu sagen: drängt es nicht, eine gemeinsame protestantische Europäische Union zu gründen? Oder bleiben wir vorerst auf einem kleineren Gebiet und sehen nach den Möglichkeiten, was sich die einander aus irgendeinem Grund nahestehenden Kirchen mit sich verflechtenden Wurzeln und Traditionen geben können, auch wenn sie auf verschiedenen Gebieten in Europa zu finden sind? In dieser Arbeit versuchen wir vor allem, auf die letzte Frage Antwort zu geben. Die ungarischen Reformierten und die holländische reformierte Kirche verbindet ein inhaltsreiches und "aufregend" zu nennendes Band. Diese Verbindungen sprechen hoffentlich nicht nur von der Vergangenheit, sondern auch von der Gegenwart. Natürlich wissen wir, dass es Verbindungen gibt, die wir verstärken müssen und solche, die nicht weitergeführt werden sollen. In den vergangenen Jahrzehnten, vor allem in der zweitern Hälfte des vergangenen Jahrhunderts, ergab sich erneut die Möglichkeit für einen Kontakt zwischen den holländischen und ungarischen reformierten Christen, für den nicht nur 'Geheimniskrämerei und Angst" bezeichnend waren, sondern der ein offenes und ehrliches Verhältnis ermöglichte, wobei wir von einander lernen konnten. Was haben wir in der letzten Zeit vom holländischen reformierten Christentum gelernt? Wahrscheinlich Verschiedenes, wovon wir vieles nutzen. Diese Arbeit wurde mit einem konkreten Ziel geschrieben. Sie möchte darüber sprechen, welches die möglichen Impulse aus der heutigen holländischen reformierten praktischen Theologie sind, die auch im ungarischen reformierten christlichen Leben aufgegriffen werden können. Dies alles ist natürlich nicht obligatorisch, sondern nur eine Möglichkeit. In diesen Impulsen ist nichts Zwingendes, es geht vielmehr darum einander schon begangene und für nützlich befundene Wege zu zeigen und dieses attraktiv zu machen. Selbstverständlich darf bei dieser Demonstrierung der Anspruch auf kirchliche Klarsicht nicht fehlen. Es geht ja um die holländischen reformierten Kirchen, die für den Verfasser dieser Arbeit maßgebend sind und eine akzeptierte reformierte kirchliche Richtung vertreten. Diese sind die Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN) und die Nederlandse Hervormde Kerk (NHK). Diese Präzisierung ist wichtig, weil das Leben der holländischen reformierten Kirche außerordentlich komplex ist. Die ungarischen reformierten Gemeinden haben unzählige Verbindungen, und auch die holländischen reformierten Gemeinden nähren sich aus zahllosen theologischen Hintergründen. Darum ist eine genaue Begrenzung sehr wichtig. Der Kreis verengt sich noch dadurch, dass der Gebrauch des Namens gereformeerd in dieser Arbeit nicht nur als zusammenfassender Name steht. Im Fokus steht, in erster Linie auf die praktische Theologie konzentriert, die Botschaft der Kampen (THUK) und Amsterdam (VU) gereformeerd Theologie von 1960 bis heute. Damit wollen wir die Botschaft der Hervormde Kirche nicht unterschätzen, aber nach unserer Beurteilung ist ihre Gesamtwirkung - auf die heutige Kirche und die Praxis schauend - etwas geringer. Zum anderen sollte nicht geleugnet werden, dass im Mittelpunkt der Kenntnisse und der Orientierung des Verfassers selbst in den letzten zwanzig Jahren vor allem das gereformeerd - kirchliche und theologische Leben stand. Die Arbeit ist in drei Hauptteile gegliedert, wobei die Rolle der ersten zwei wesentlicher ist. Der erste Teil sucht Antwort auf die Frage: was ist seit 1960 in der holländischen reformierten Kirche geschehen? Unter welchen äußeren und inneren Einwirkungen lebte die gereformeerde Welt ihre eigenen Tage? Woraus erfolgte die Entstehung einer Pluralen Kirche? Es ist sichtbar, dass auch die gereformeerde Kirche mit seinen Traditionen ringt, möchte aber weiterleben und wirken im Heute. Hierbei wird sie mit ihrem Glaubensbekenntnis konfrontiert, mit den ethischen Fragen der Zeit, mit sehr wichtigen und schwerwiegenden gesellschaftlichen Problemen, wie die Jugend, aber immer mehr auch mit den Ansprüchen fast aller Generationen. Die Beantwortung von alledem birgt auch strukturierte Spannungen in sich. Hinter den Veränderungen der vergangenen fünfzig Jahren wollen sich drei wichtige Begriffe aufzeigen: Säkularisierung - Individualisierung - Pluralisierung. Die Gesellschaft säkularisiert sich, die Person individualisiert sich, während sich die Kirche pluralisiert. Und im Hintergrund all dessen verbirgt sich ein differenziertes alltägliches Leben. Die Frage ist real: Hat sich die gereformeerde Welt verändert? (H. M. Kuitert) Es ist keine leichte Herausforderung, die Antwort ist auch nicht endgültig, es ist ein ständiger Prozess. Für uns ist es natürlich, dass davon nicht nur die gereformeede Welt, sondern die westliche Kirche in ihrer Gesamtheit betroffen ist. Der zweite Teil versucht die schon gereformeerd, die sich in der praktischen Theologie schon abzeichnenden Antworten wiederzugeben. All dies mit dem Wissen, dass alles zu beantworten unmöglich scheint. Darum konzentrieren wir uns bei der Beantwortung: auf die Tradition (auf die Lehre - hier wurde der Aussage von K. A. Schippers die Katechetik betreffend eine bedeutende Rolle zugedacht), auf eine für alle offene Gemeindeform (auf den Gemeindeaufbau - hierbei erhielten die praxisbezogenen Theorien von J. Hendriks besondere Aufmerksamkeit) und zum Schluß auf das Individuum (auf die Pastoration und Spiritualität - auf die umfassenden und enorm weitreichenden theoretischen Arbeiten der zwei wichtigsten Personen J. Firet und G. Heitink und der KPV). Das entspricht nicht ganz der weiten Skala an Herausforderungen, der sich die gereformeerd Welt in diesen Zeiten gegenübersieht. Wir hoffen aber, dass die Fragen der wichtigsten Gebiete des täglichen kirchlichen Lebens beantwortet werden, wobei die Diakonie oder eben die Liturgie / Homilethik genauso wichtig sind. Beim Erstellen der Antworten erlangen auch die - neben der Theologie - aus den anderen heutigen Wissenschaftszweigen (Pädagogik, Psychologie, Systemführung, Soziologie) entnommenen Kenntnisse wichtige Bedeutung, die für die Theologie akzeptabel und nutzbar sind. Während wir Einsichten auf die "Fingerübungen" bekommen, wie die gereformeerde Welt Antworten sucht, zeichnet sich ein sehr menschennahes, die Ansprüche des Individuums weitgehend honorierendes Kirchenbild ab. Natürlich ist diese Wegsuche für den Verfasser akzeptabel und eine "warmempfohlene" Antwortgebung. Schon darum, weil sich hinter ihr nicht nur notwendiges praktisches theologisches Wissen, sowie ein für die aufgezeigten Möglichkeiten ausgesprochenes "ja", sondern auch sehr viele persönliche Verbindungen und Freundschaft verbergen. Der dritte Teil wird wahrscheinlich nicht durch seine Fremdheit wirken, geht es doch um unser eigenes, einheimisches und reformiertes kirchliches Leben. Wie können die vergangenen zehn Jahre für die reformierte Kirche zusammengefasst werden? Es werden einige Analysen vorgestellt, deren Antworten vielen bekannt sind. Sie entstehen in einer Situation, die aus einer sich im Übergangsstadium und in einer Minderheit befindlichen Kirche hervorgeht. Die Fortsetzung ist unsere Sache. Wie können wir in "Nähe" und doch "kritischer Distanz" auf all das achten, was innerhalb und außerhalb unserer Grenzen auf uns einwirkt? Diese Einwirkungen kommen von Seiten der Politik, der Gesellschaft und der Kirche. Es wäre wünschenswert, wenn wir die Lehre der holländischen gereformeerden Praxis in die einheimische reformierte Praxis übersetzen könnten. Was wollen wir sein - als reformierte Kirche in Ungarn? Hoffentlich eine 'induktive' Kraft, die sich auch an der aufgezeigten holländischen praktischen Theologieanwendung orientieren kann. M. Kocsev erinnert sich gern und verarbeitet die vergangenen 20 Jahre, die mit einem kampener Stipendium (THUK) in der Zeit von 1979-81 begannen, in dieser Arbeit. Mit besonderem Dank denen, die diesen Weg in Holland geebnet haben (G. Heitink und K. A. Schippers). Weiterhin danke ich dem Lehrstuhlleiter der praktischen Theologie der Debrecener Theologischen Universität Dr. Károly Fekete jun. für seine flexible und hilfsbereite Leitung. Balatonszárszó, im Geiste des Ortes kann man schließlich nichts hinzufügen, außer Soli Deo Gloria!Tétel Szabadon hozzáférhető Istendicsőítés – IstentiszteletKis, Médea; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Istendicsőítés – istentisztelet címmel készült értekezésem kiindulópontja, hogy a bibliai ember számára az éneklés és zenélés nélkülözhetelenül természetes, mára azonban kuriózum. Mindeközben az ember gyökeresen nem változott meg, továbbra is keresi azokat a tartalmakat és formákat, amik Isten és önmaga megismerésében, a transzcendens felé fordulás teljessége és a maga emberi lényege megélésében segítik. Ez indokolja az alcímben foglalt célkitűzést: szempontok a református gyülekezeti éneklés istentiszteleti szerepének és lelkigondozói lehetőségeinek újragondolásához. Az első fejezet (Éneklő ember és éneklő gyülekezet a Bibliában) arra mutat rá, hogy Isten kijelentett igéje teszi lehetővé azt a találkozást, melyre emelt hangon vagy énekelve válaszol a hívő ember. Az isteni üzenetet befogadó ember nem veszti el személyiségét, sőt olyan fokon éli meg önmagát jelenbeli testi valójában és minden addigi pszichés élményanyagával együtt, amire nincs lehetősége a hétköznapi életfolytatással járó hatások és kötöttségek közepette. A példaként kiemelt Ézsaiás elhívásakor a mennyei dicsőítés Isten legbensőbb, legrejtettebb, és mégis minden teremtmény fölött álló lényét énekli meg, akinek bár fényessége és tisztelete az egész földet betölti, a teremtett világ mégsem képes magától annak látására. A prófétai könyvekben sztereotíp módon ismétlődő formulák a liturgia keretéből származnak. Kultikus környezetben születtek, vagy később liturgikus fölhasználás útján hagyományozódtak ránk. A zsoltárok tanúsága szerint az imádkozó embert érzései és állapotai vezérlik, s csak a tudatosodás egy bizonyos szintjén szűrődik mondanivalója költői formákba. A műfajok és formák mögött viszont elemi struktúrákat, alapvető motívumokat találunk. Azt az emberi állandót, mely nincs történelmi feltételek közé szorítva, hanem képes beágyazódni új élet-összefüggésekbe. A zsoltárokban felhangzó dicsőítésben részvétel irányt szab az életnek, és pozitív előjelet tesz a további élmények és életesemények elé. Az ének hangjai fölébe emelnek a pillanatnyi megpróbáltatásoknak, szövegeikben Isten ismerete és magasztalása egybekapcsolódik. A zsoltárok költői megfogalmazása az egyik feltétele annak, hogy nemzedékek imádkozó gyakorlata során alkalmasnak bizonyulhattak az újólagos aktualizálásra. Konkrétak, az ember egész valóságára utalnak, elemi tapasztalatok birtokában bomlik ki többrétű üzenetük. Képeik a közlendő tartalom legközvetlenebb formái; erőteljesek, mert érzelmek kapcsolódnak hozzájuk, melyeknek nyugtalanító valóságához egyébként aligha közelíthetnénk. Harmóniájukban az éneklő ember elemi élményei újszerű összefüggésben új hittapasztalatokat hoznak létre. A zsoltárok elementáris nyelve szenvedélyes: Istennek népe iránti féltő szeretetéről árulkodik, melyre az ember csak teljes odaadással válaszolhat. Amikor az egyén vagy közösség Istent magasztalja énekével, akkor a külvilág előtt vállalja a Teremtőjéhez és Szabadító Urához tartozást. Az Isten előtt élt élet a magasztalásban láthatóvá, hallhatóvá válik. A zsoltárokból elénk rajzolódik, milyen volt az az istentisztelet, amelynek szerves alkotórészét képezték a ránk maradt költemények: nem a hétköznapi életről levált, elkülönült intézmény, hanem a középpontja annak. A nép életének minden területét és ágát átfogja, mint ahogyan a zsoltárok is az ember élet-összefüggéseinek teljességét érintik. A Jahve-hit teljes arculata megmutatkozik bennük, megteremtve a nemzedékről nemzedékre megszólaló dicsőítés folytonosságát. Az Ószövetség széles perspektívában mutatja meg az istentisztelet jelentőségét az ember hitének elmélyítésében. A kultusz körébe érkező szövegek emberi szenvedésből, szükségből, elhagyatottságból fakadó érzések kifejezői, amelyek a beszéd tagolt kifejezésszintjére emelték azt, ami csak kiáltás, könny és sóhaj lehetett volna. A költői megfogalmazás rögzítette, példaszerűvé és közölhetővé tette a vallásos lélek fölindulásának emocionális önkéntelenségét. Jézus mint szenvedő megszólaltatójává lett a szenvedés nyelvének, a panasznak, s arra volt hivatott, hogy a szenvedést és panaszt magasztalásba fordítsa át. A dicsőítés az ember számára is szép, esztétikai beteljesedést jelent. A zsoltárokban az Istenhez való viszony függetlenedni kezdett a külső sorstól, tükrözve Izráelnek az emberi élet hivatásáról és rendeltetéséről alkotott felfogását. E dicsőítés olyannak énekli meg Istent, amilyen. A szent szövegnek egy-egy memorizált mondata bizonyos élmények hatására rendkívül érthetővé válik, sőt a szájban és szívben hordozott igék által a hívő s a hívők közössége olyan ismereteket halmoz fel, amelyeket szükség esetén fel tud használni. Igy válnak a nemzedékeken át továbbadott hittapasztalatok a mindennapi életben hatékonnyá. Az ősegyház istentisztelete egyidejűleg doxológikus, krisztocentrikus és heterocentrikus, krisztologikus és pneumatikus. Az őskeresztyén egyház nem szolgáltat liturgiai sémát, de az alapvető vonások feltüntetésével elhanyagolhatatlan kívánalmakat állít fel. Amint Krisztus életútja a fundamentuma, úgy az a célja is a gyülekezet létének. Az első hitvallások formájában a gyülekezet istentiszteletében megszólaló színtiszta krisztológia nemcsak a keresztyén gyülekezet Urával szembeni imádatának kifejezésére alkalmas, hanem ennek megfelelő saját önértelmezésének tudatosítására is: Isten nem hagyja el a végsőkig Neki engedelmeskedőt, hanem melléállásával, ajándékaival, felemelésével igazolja őt. Ezt a paradox karriert nehéz, de nem lehetetlen végigjárni. Ha a hitbizonyosság több, mint egy logikus-zárt gondolatrendszer átvétele, akkor mind az egyénnek, mind a közösségnek belső szintézist kell kialakítania önmagában. Nem csupán a (szellem)történeti kor függvénye, hanem a mindenkori lelki vezetők felelőssége, hogy ehhez milyen építőelemek állnak rendelkezésre. Csak a napról-napra, vasárnapról-vasárnapra aktualizált hit bír megtartó erővel. Ez a belső irányultság, spiritualitás hosszas és folyamatos gyakorlás és tanulás útján sajátítható el, válik bensővé, amihez a gyülekezetnek nélkülözhetetlen segítséget jelent egy készen levő, emlékezetbe idézhető szöveg, ének, útmutatás. Az istentiszteleten elhangzó kötött szöveg mint proklamáció jelentősége két évezred múltán is nyilvánvaló: fontos kimondani együtt, megszólaltatni énekben közösen azt, ami a gyülekezet közös kincse, mert maguk-választotta új identitásukban, keresztyéni hovatartozásukban erősíti meg őket. Az első gyülekezetek viszonyulása a választott nép által megbecsült szent szövegekhez és az új hit mérlegén megméretett istentiszteleti elemekhez példa lehet egy olyan korban, mely az egyházat kisebbségi létével és kontraszt-társadalom jellegével szembesíti. A kegyesség, a keresztyén spiritualitás: az Istenben való tevékeny bizalom. Mint imádat és felelősség ölt alakot, s a mindenkori létfeltételek közepette formálódik. A Szentlélek által ébresztett és ajándékozott lelki élet a válaszadás sokféle formájában jut kifejeződésre, ezek között kiemelkedő szerep jut az éneklésnek: mely a Szentírás alapján lehet az Istenhez fordulás módja, az ige hirdetése, a hit megvallása, a saját élethelyzet felvállalásának eszköze és a közösség megélésének jele. A második fejezetben (Az éneklő egyház) a gyülekezetekben élő egyház alapvető biblikus vonásainak felidézése történik, melyek realizálásában a közös éneklés pótólhatatlan szerepet játszik. A gyülekezet körében felhangzó ének szövege közvetítheti Isten hívó szavát, harmóniája kifejezésre juttatja az összetartozást, az együttes cselekvés a közös identitást. Ahol ének szól, ott megszólal az énekek közti csend is. Az egyház mint Krisztus teste: élő organizmus, melyet öntevékenység és célszerű tagoltság jellemez, s ami önmagát saját élettevékenységei által tartja fenn és valósítja meg. Eszkhatológikus jellegét s egységét az adja, hogy tagjai megtapasztalták a Szentlélek végső időkre jellemző munkálkodását, ezért mindnyájan és közösen alárendelik magukat Isten üdvözítő hatalmának és nyilvánvaló tetteinek. Az egyház az istentiszteletből mint centrumból kiindulva egy a hétköznapokban érvényesülő, de a keresztyén hit által meghatározott életközösséget alakíthat ki magának, amelyben kölcsönös a felelősség és kölcsönös a szolgálat. Kálvin nyomán hangsúlyt kap, hogy nem az Isten van miérettünk, hanem mi vagyunk az Istenért. A vallásnak az a feladata, hogy Isten dicsőségét teljesebbé tegye, az embert pedig alkalmasabbá az életre. Amikor az egyháziasság már csupán formalizmus, kereteit nem tölti ki az élő hit, akkor az egyháznak vissza kell húzódnia a maga ősi és kezdetleges életformái közé. Előlről kell kezdenie egész történetét. Minden tevékenysége a tiszta igehirdetésre kell egyszerűsödjön, és ennek a lelkületnek kell tükröződnie az istentiszteletben is. Ez meghatározza célját: hogy mint nyitott rendszer önálló életterek előtt nyisson utat, hogy reális (nem virtuális) nyilvánosságot hozzon létre. Tagjainak a valóságos kommunikáció tapasztalatát biztosítsa, s hogy kicsiny szellemi közösségek kapjanak helyt körein belül, különben a modern világban idegennek találják magukat az emberek. A Krisztust követő, Krisztushoz tartozó tanítványi közösség a Mester szavai iránti radikális engedelmességben él, így lesz a világ számára Isten közellétének reményteljes jelévé, és lesz az istentisztelete hitének a hangossá és láthatóvá válása. A liturgia kérdései a keresztyén élet alapvető kérdései: Isten távollétének, jövetelének és a világban ill. az egyházban jelenlétének kérdései. A liturgia az élet része: megjelenített, sűrített, reflektált, szimbólikus élet. Az istentisztelet a legtágabb értelemben lelkigondozói jellegű és jelentőségű, mert az ember senkivel és semmivel fel nem cserélhető egyediségét, individualitását védelmezi és sérülékeny életét gondozza. Az istentiszteleti közeg elég tágas és mégis elég védett ahhoz, hogy az egyes ember egyedi igényeit szolgálja. Az imádság vertikális síkja és a testvéri beszélgetések horizontális síkja az istentisztelet vonalában metszi egymást. Megújult éneklés csak a megújuló istentisztelet folyamatában jöhet létre: aközben, hogy a lelkész és a gyülekezet rákérdez saját istentiszteleti gyakorlatának miért-jére, s azután, hogy megválaszolta, mit vár az istentisztelettől, melyik istentiszteleti elemre miért van szüksége, és tudatosul benne, milyen következményekkel jár az az ő további életére nézve. A nagykorúvá válástól nem szorongó gyülekezet nem fél attól sem, hogy hallja a saját hangját. A hagyományos istentisztelet mellett rendszeres és egyértelmű alternatívákat kell felkínálni, de egyidejűleg a hagyományos istentiszteleteket is az újonnan kialakított alternatíváknak megfelelően továbbfejleszteni. Nem modernizálni kell az istentiszteletet, hanem nyitva hagyni a múlt és jövő felé egyaránt. A hatalmas Isten bármit felhasználhat igehirdetésre, de az egyháznak nem feladata, hogy minden munkája okvetlenül igehirdetés akarjon lenni. Fontos viszont, hogy ami a gyülekezet körében hangzik s amit jelen-létükkel hirdetnek, az a konkrét gyülekezet hangja, megnyilvánulása legyen, ami csak tőlük és csak az ő körükben szólalhat meg. Antropológiai kontextusba ágyazódjék, hisz emberségünk összefüggésében veszünk részt az istentiszteleten. Az egyházi év, ünnepkör, életciklusok, életfordulók és életesemények, napirend, kapcsolatok és szerepek rendszere mind meghatározója lehet egy adott istentisztelet tartalmának és formájának. Amennyire akadálya az állandósult liturgia a Lélekben és igazságban imádásnak, úgyannyira lehetővé tevője is. Szükséges, hogy a gyülekezet – mint közösség, amelynek arculata van – sajátjának és hitelesnek érezze a liturgiát. A gyermekistentisztelet gyakorlata sajátos és fontos szempontokkal szolgál. A gyülekezeti istentisztelet: istentisztelet gyermekekkel együtt. A katechézis semmiképpen nem azonososítható csak a gyermekek tanításával, hanem a gyülekezeti élet fontos tartozéka; nem kifejezetten katechizmusi istentiszteletek formájában, hanem mint a gyülekezeti istentisztelet funkciója. A gyermeki sajátosságok – elevenség, spontaneitás, kreativitás – egy időben és térben sokkal kevésbé határok közé szorított istentisztelet-típus kialakításában juthatnak szerephez. A gyermekistentisztelet jelenleg gyakorolt és igen nagy változatosságot mutató formájában sok mindent megőrzött ill. felfedezett, ami konkrét irányt ad, s arra a döntésre indít, hogy nem a gyermekistentiszteletet érdemes a felnőtthöz igazítani, hanem fordítva, mert utóbbinak olyan elemei és sajátosságai vannak, amelyek a gyülekezet istentiszteleti életét nagymértékben meggazdagíthatják. Minden lélek él a Lélektől kapott lelki ajándékokkal; az Isten igéjével való önfeledt és kreatív foglalkozás az örökkévalóság idői távlatait villantja fel; a gyermekek esetében spontán és magától értődő csoport-struktúra mindenkinek aktív részvételt tesz lehetővé az ige hirdetésében; az istentiszteleti/liturgikus kommunikációnak, az Istennel való találkozásnak nem verbális lehetőségei is rendelkezésre állnak; a gyermekek tiszta, nyílt, őszinte, impulzív beszéd- vagy énekhangja kifejezi, hogy a valósággal sokkal közvetlenebb kapcsolatban állnak, mint a felnőttek. A katabatikus illetve az anabatikus aspektus egyaránt megjelenhet a gyülekezeti éneklésben. A velünk együtt élő Isten Fiával együtt imádkozva, akinek ajkán az emberi szó Isten igéjévé lesz, a Biblia minden könyörgése imádsággá, emberi szóvá válik. Az énekelt szövegek közül kiemelkedik s egyben a lelki ének mintájául is szolgál a Zsoltárok könyve, melynek legősibb megszólaltatási módja a psalmodizálás. Ennek hatásai sajátosak és intenzívek, mindazt magukban hordozzák, amiben az éneklő gyülekezetnek bármikor is része lehet, ha imáit nem a szív szegénysége, hanem Isten igéjének gazdagsága határozza meg. Az egyházak felmérhetlen gazdagság örökösei, amibe csak mindennapos használattal lehet belenőni. Az istentiszteleti ének alapvető funkciója, hogy az Istennel folytatott párbeszéd csatornája legyen. Járulékos szerepei, az imádkozó emberre visszaható hatásai azonban oly gazdagok, hogy beszélnünk kell a közös éneklés pásztorális funkciójáról – amennyiben Isten akaratát és szeretetét hozza közel, s a jó Pásztor hangját teszi hallhatóvá. A liturgia, az istentisztelet eseményének szimbolikája liturgikus nevelést, egyházi szocializációt kíván meg. A szimbólumok összekötnek: életerőt, teremtő energiákat adnak át. Amikor emberek hangja találkozik, egybeforr ugyanazon dallamoknak és szövegeknek a szent terében. A vallás egész jelrendszere sűrűsödhet össze egyetlen ének megszólaltatásában. Változások közepette is képesek megőrizni vagy megújítani az ember identitását a folyamatosan ismétlődő ill. ismételhető hely és idői összefüggés révén, amelyben megszólalnak s amelyet egyúttal strukturálnak. Szertartásszerű előadásmódjuk szinte időtől és tértől független azonosságuk lehetővé teszi, hogy az ember kilépjen a múlandóság folyamatából: az örök behatol az időibe. Mivel már önmagukban értéket képviselnek, olyan eszközökké válnak, amelyek lehetőséget nyújtanak az érzelem, a gondolkodás és a cselekvés koordinálására. A pszichikai és szociális káosz leküzdése nem a kaotikus elfojtása, hanem rituális felszabadítása és formába öntése útján valósul meg. A gyülekezeti énekek az istentisztelet verbális és nonverbális csatornákon egyidejűleg zajló kommunikációja egészében gyökerezve önálló megszólaltatásukkor is felidézik az eredeti kontextushoz tartozó élményeket és jelentéseket. Akár egyéb sorozatosan ismétlődő rítusokat, az éneklést is fenyegeti a megüresedés, a tartalom és cél elvesztésének veszélye. Ezért gyakran szükségessé válik a szimbólikus kifejezések aktualizáló átfogalmazása, hogy azok újra valódi segítséget jelenthessenek az Istennel kapcsolatban álló embernek. A rítusok interpretációja szintén egy mód, hogy visszanyerjék kifejezőerejüket és hatásukat a velük élő közösség tagjai számára. Az énekek nemcsak az egyéni élet krízisei idején kínálnak keretet az eseményekhez kapcsolódó érzelmek újrarendeződéséhez és teszik lehetővé a megoldásra vezető újra-átélést, új következtetéseket. A közösségnek is szüksége van arra, hogy elengedje korábbi nézőpontjait és belső változásnak tegye ki magát. Ha tagjai soha nem kapnak alkalmat arra, hogy hitüknek szabad kifejezést adjanak, kreatív karizmáiknak teremtő szabadságot és cselekvési teret találjanak, akkor befogadókészségük is elcsökevényesedik, lelki érzékenységük lassan elhal. Az éneklés a teljes embert mozgósítja, így a létrejövő kontextus sem racionális konstrukció, hanem egy új életérzés és életstratégia forrása. Az éneklő válogat és választ; nem a racionalitás, hanem az affektivitás szintjén, s azt a magyarázatot, értelmezést fogadja el, ami legbelső szükségeire megnyugtató feleletet ad. Az énekeskönyv a hívő otthoni imakönyvévé válhat. A személyes kegyességnek ez az igénye a masszív istentiszteleti közösségben gyökerezik. A jövő énekeskönyve az egyéni élet biográfiájára épül, és az ünneplő gyülekezet életének teljes spektrumát átfogja. A harmadik fejezet (Az ének mint Isten ajándéka) antropológiai nézőpontjából kiderül, hogy istentiszteletünkön a református hívő a hallás által, ’a fülével’ vesz, vehet részt a szent eseményben. A fül és a száj segítségével nemcsak ember és ember között folyik a kapcsolattartás, hanem Isten és az ember között is. Amikor az ember bekapcsolódik az istentiszteleti énekbe, nemcsak a közös hangmagasságot és rezonanciát veszi át, hanem a krisztusi evangéliumra is ráhangolódik. Ha az ige szolgája számot vet a hangnak az emberi s istentiszteleti kommunikációban megnyilvánuló elemi jelentőségével, nyilvánvalóvá válik lelkészi felelőssége, eredményesebbnek találja a magvetés szolgálatát és konkrétabbak lesznek számára lelkigondozói lehetőségei. Az egyház Istennek szolgál, midőn ráhallgat, tagjai pedig egymásnak szolgálnak, mikor közösen Istenre hallgatnak. Az egyház olyan mértékben igazi egyház, amennyiben halló egyház. Isten nevét dicsőíti már önmagában azzal, hogy hall. Isten nem csupán beszélget az emberrel, amikor szól, hanem lényegi változást hoz létre benne, ezért az egyházban azon kell munkálkodni, hogy Isten igéje sokféle módon hallgattassék. Ami megtehető annak érdekében, hogy az igehallgatóknak legyen fülük a hallásra, azok adják az istentisztelet lelkigondozói ismérveit. Az énekelt ige történés-jellege hittapasztalatként jut érvényre az éneklő emberben, s abban a hallgatóban, akinek számára üzenetté válik, pre-dicatiová, evangéliummá. Általa a Teremtő újjáteremt, megelevenít, engedelmessé tesz, felismerteti akaratát, megerősít, felhatalmaz, elküld, szolgálatba állít. Az egyén a közösség tagjaként a közösséghez fűződő kapcsolatáról is tapasztalatokat szerez. Különbség lesz aktív és passzív résztvevő között, az istentiszteleten való aktivitás, feladat változást, változatosságot hoz az egyén és a közösségek életébe amikor olyat vár el, amit maguktól nem tennének, amire vonatkozó igényük nem biztos, hogy tudatosulna. Azt nyújtja az éneklés, amire az embernek elemi szüksége van. Erőt ad, felszabadít; érzelmi szükségletekre (védettség, elfogadottság igénye, az élet értelmének keresése) reagál; tanít; a közös ének a személyes lelki és szellemi fejlődés alkalma; újszerűsége felüdülést, megszokottsága biztonságérzetet ad. Az ének és az éneklés eszköz a saját értékesség megéléséhez: mint eszközi érték biztosítja követője számára a folyamatos fejlődést, mert a létezés törvényszerűségeit ismeri fel bennük és általuk az éneklő ember. A negyedik fejezet (Az éneklés mint az emberként létezés feltétele) rávilágít annak jelentőségére, hogy a zene által létrejövő belső rend intraperszonális élményét társas, interperszonális kapcsolatban tapasztalja meg az ember, s majd ezzel a harmónikusabb énjével fordul embertársa felé megszokott kapcsolataiban és váratlan helyzetekben egyaránt. A spontán elemek jelenlétére éppen annyira szükség van, mint az élet állandó részeire. Az előre-nem-látható, az im-pro-visation által gyakoroljuk, miként bánjunk azzal, ami újszerű számunkra. Az élethelyzetek felidézésébe bevont zene lehetővé teszi, hogy a változást ne passzívan élje meg az ember, hanem aktív legyen, kezdjen valamit azzal, ami kívülről érkezett. Eszköz legyen a kezében, torkában, szívében, ami eleve kizárja, hogy a tehetetlenség és kiszolgáltatottság legyen úrrá rajta; hogy lemondjon magáról, a múltról, a jelenről vagy a jövőről. Miközben énekelünk, egy energiapotenciál áll rendelkezésünkre, amely elősegítheti, hogy a beteg a maga gyógyításában közreműködjön, legyőzze betegségét. Az éneklés a szervezet önmagát erősítő és regeneráló folyamatát erősíti fel, az énerő növelésének genetikailag adott formája, önrezonancia. Alapvető történetek felidézése során vagy fejből ismert zsoltárok megszólalása alkalmával történik valami, melynek nyomán a hallgató/éneklő életének egyes töredékeiből valamelyes egység, identitás jön létre. Az egyéni történetekből alapminták szövete áll elő, egy ember életének történeteiből egy ember életének története lesz. A regresszió ilyen módon szolgálja az Ént. A tudatalatti bevonása és integrációja által kitágul az ember élettere, és tisztázódik irányultsága. A múlt rekonstrukciója meglepő módon vezet el a jövőnek, a nyitottságnak és bizonyosságnak szélesebb körű megtapasztalásához. Kutatásaim alátámasztják, hogy szinte minden gyülekezeti tag esetében kötődnek egyéni élmények az énekléshez. Az illető emlékezetében őrzi valamely családtag vagy a maga kedves énekét, annak egy sorát, ahhoz kapcsolódó hittapasztalatát. Azáltal, hogy egyes megtanult, esetleg éppen akkor hallott énekek egy adott helyzetben aktuálissá válnak, jelentést nyernek. Üzenetet közvetítenek, érzelmeket, indulatokat tudatosítanak, levezetik a feszültséget, a lelki egyensúly létrejöttét segítik. Az esztétika és a pszichológia határterületén járva szemügyre veszi a dolgozat azokat a belső feltételeket és pszichológiai mechanizmusokat, amelyek a művészi teljesítmény létrehozását és befogadását befolyásolják. A művészetek autonómok, öntörvényűek, nem a hétköznapi élet alkotórészei, nem tartoznak annak konvenciói és tradíciói alá. Éppen ezért nyitnak teret a szabadság irányában, s ebből adódik lelkigondozói jelentőségük. Kimozdítják a szemlélőt, hallgatót abból a circulus vitiosusból, amelybe saját problémamegoldási törekvéseinek ismétlődése során mind kilátástalanabbul sodródik bele. A teljes emberi jelenlét gyümölcse életfontosságú segítség a befogadó számára. Nem észérveket kínálva, hanem érzelmi hatást kiváltva teszi lehetővé a beállítódás megváltozását a befogadóban. Főként azokat a műveket kedvelik az emberek, amelyek mérsékelten növelik az izgalmi szintet, vagy a kényelmetlenül magas izgalmi szintet némileg csökkentik. Akinek az életében fontos szerephez jut a műalkotások élvezete, annak ez egész egzisztenciájára hatással lesz; mintegy életművészetet (ars vivendi) gyakorolja annak folyamatos beépítését mindennapi tapasztalatába és élményeibe, míg idővel egy alkotói kompetenciára tesz szert. A befogadó nem annyira magát a szenvedést, sokkal inkább a fejlődés folyamatát, annak művészileg ábrázolt motívumsorát, szimbólikus cselekvésmintáit éli át. Állandó feladat a gyülekezet nevelése a befogadás etikájára; a cél: önmagam megértése a szöveg előtt, hogy az alakíthassa az Én-t. A bibliai hagyomány befogadásának belátáson alapuló, minősített formája, amikor az olvasó-hallgató-recitáló nemcsak belekerül a szövegbe, hogy azt teljessé tegye, hanem közben, általa ő maga is megváltozik. Mivel megtanulja magát másként megérteni, és így megtanul másként élni. A megértésnek ez a módja: ajándék. A közös ének ahhoz a belső békéhez vezet, amelyre az éneklő oly nagyon szomjazik. Művészeti alkotások és tevékenységek istentiszteletbe illesztése a gyülekezet eredeti célú összegyülekezésének szolgálatában kell álljon. Az istentisztelet elemei ihletői is lehetnek újonnan születő alkotásoknak, ha a gyülekezetbe tartozó művész, művészeti csoport kihívást lát azokban. A szimbólikus tartalmak új módon és aktuális üzenettel juthatnak kifejezésre kép, hangzás, zene, vers, ének, tánc vagy dramatikus megjelenítés formájában, meggazdagítva a közösséget. Ez a tapasztalat együtt tartja a ’nyájat’: az éneklés összetartozásuk kifejezőjévé, tudatosítójává lesz; egyfelé haladnak: egységes zenei ízlés, egyöntetű igényesség irányába. A dolgozat utolsó fejezete (A gyülekezet éneke mint a megértett ige gyümölcse) kifejti, hogy gyülekezet éneklése s a himnológia szorosan összefügg a kegyességtörténettel és a spiritualitás alakulásával. A közös ének Isten felé imádságos felelet a megértett igére: magasztalás, kérés, hálaadás. Önmagam számára eszköz az engedelmesség útján való előrehaladáshoz. Az emberek felé tanítás és hitvallás: lenyomata annak, amit az adott közösség megértett a hirdetett igéből. Az énekszöveg állításából a zene/érzelem hatására ’igazság’ lesz. Az istentiszteleti keretben mint nyitott rendszerben a hívek szimbólikusan és valóságosan is megélik az új életstílust, szociális szerepeik továbbjátszása helyett szimbólikus eseménysor és cselekvések részeseiként egy új közeghez formálódnak. Ez az aktivitás az evangélium inkulturálásának lényegéhez tartozik. A hiteles inkulturáció mélyebben érinti meg a személyt a puszta érzékelésnél vagy az emlékezetbe tárolt szövegnél; az embereket lényük mélyéből kiindulva, és azoknak a belső erőforrásoknak megfelelően evangélizálja, amelyből élnek. Az ige hirdetésének új útjai után kutatva a nyilvánosságnak és a kommunikációnak egy új kultúrája fejlődhet ki. Az istendicsőítő ’új ének’ az Istennel élő ember formába öntött és kétségbevonhatatlanul hiteles tapasztalata. Ahol a gyülekezet énekel az istentiszteleten, ott nemcsak egyházzenei esemény zajlik, hanem teológiai: mert az egyetemes papságot gyakorolják, Isten kegyelmi ajándékaival sáfárkodnak, és az örök életre készülnek. A megértett igéből kinyíló ének szükségképpen olyan tartalmi többletekkel és értékbeli sűrűséggel bír, ami nem mindig és minden jelenlevő számára azonnal érthető. A liturgia nem nyelvi műemlékvédelem, hanem közérthető nyelven előtárt gyülekezeti bizonyságtétel. De éppen bibliai gyökerű, elementáris nyelvezete az, mely missziói horderővel bír. Ahhoz, hogy az ének az ige befogadásának ne gátja, hanem csatornája legyen, az egyháznak a gyülekezeti élet egyéb terein jelentkező kihívásokkal kell szembesülnie. Szabadság és rend a két vezérmotívum: amikor alkalmassá válik arra a gyülekezet lelki-közösségi élete, akkor lehet újabb szempontokat megfogalmazni és érvényesíteni, lépésről-lépésre vezetve őket a kiteljesedő s a folyamatos reformáció igényével élő énekes kegyesség felé. Az összegzett folyamatokat ábrák szemléltetik. Miközben a híveknek zenei és érzelmi élményben van részük, taníthatóvá, formálhatóvá lesznek. Eszközökhöz jutnak, melyek által imádatuknak kifejezést adhatnak, egyúttal befogadottságra és személyes fontosságukra irányuló igényeik is táplálékhoz jutnak. Úgy érzik, hogy ők hitből élő, hitük révén megelevenedett emberek, akik olyan kincseket gyűjtenek, amelyet rozsda, moly vagy rabló nem támad meg. Azt az Életet gyakorolják, amely Isten erejéből és a Mester lába nyomán lépegetve személyes, családi, munkahelyi, társadalmi, nemzeti és emberlétük adottságai közepette mégis megélhető. Ez a mégis-életstílus: a Szentlélek által lehetővé tett teljes élet, Krisztus teljes önmaga-megüresítésének modelljét követi. A dicsőítő éneklés a közösségben átélt ige-megértés gyümölcse, a gyülekezet Isten előtti leborulásának kifejezési módja. A gyülekezeti éneklés pásztorális funkciója az istentiszteleti keret, a szervezett közösségi lét atmoszférája, és a kegyesség gyakorlásával töltött mindennapok kontextusa összefüggésében valósul meg. A hit azáltal elevenedik meg, ha meg kell formálnia, ki kell mondania, ki lehet énekelnie magából, amit hisz, amit az igével találkozás, az Isten előtt létezés és a közösségbe tartozás jelent számára – itt és most. A modern ember akkor kapja a számára legkézenfekvőbb segítséget, ha elsajátít, magáévá tesz egy olyan eszköztárat, instrumentáriumot, mely rendelkezésére áll, hogy elsegítse lelki arculatának kiformálódáshoz és karbantartásához. A kötött elemek megszokottsága csak akkor nyújt biztonságot, ha azokat a jelenlevő kívűlről tudja. Megváltozott formákat viszont csak megváltozott viszonyulás hordozhat. A református gyülekezeti ének liturgikus funkcióját újra meg kell találni az ószövetségi és az újszövetségi gyülekezet körében élt gyakorlatot alapján. Az énekelendő énekek teológiai, zenei és irodalmi követelményeknek kell megfeleljenek. Ihletett, az idő és a hitvalló közösség mérlegén megméretett és értékesnek bizonyuló emberi alkotások. A textus kifejtésének szempontja alatt választott mindenkori ének maga is sajátos megszólaltatást igényel eredetének, melódiájának és a gyülekezetben rendelkezésre álló zenei előadói készségeknek és karizmáknak megfelelően. Az énekeket a pillanatnyilag jelenlevő gyülekezet szólaltatja meg – de az ének a mindenkori, gyülekezeteiben élő egyházat építi. Ha ez ez ének Krisztus egyházának éneke, akkor a többi felekezettel lelki és zenei anyagbeli rokonságban van. A gyülekezet éneklő tagja tudja, hogy Istennek tetsző, ha ismeri és használja az Őiránta való bizalom elmélyítésének, a bűn megvallásának, az önmagával vívott harcnak, valamint az engedelmes és derűs hívő élet megelevenítésének teremtményi mivoltában kapott eszközét. A református gyülekezet arra hivatott, hogy Isten kegyelmét hiábavalóvá ne tegye. Summary The point of departure of my thesis entitled Glorification of God - Church Service is the conviction that singing and music for biblical people is indispensably natural. Nowadays they seem to be rarities. Although biblical people have not changed radically, they have been seeking contents and forms which help them to grow in the knowledge of God as well as themselves. They have also seeked to experience the plenitude of turning towards the trancendental, and to experience their own human essence. This is why the subtitle embodies the objective: Viewpoints to rethink the role of singing in Reformed church services and possibilities of its use for Christian counselling. The first chapter (Singing people and singing congregations in the Bible) points out that God’s revealed word makes the meeting possible to which believers respond in a raised voice or with singing. Those who receive God’s message do not loose their personality. Moreover, they experience their self in their present bodily reality and with all their psychic experiences up to that time, at such a level which the daily routine and constraints do not make possible. I referred to Isaiah as an example. At his calling, heavenly laudation sings of the most intimate and most hidden being of God who is still standing above all creatures, and whose brilliance and adoration penetrate the whole Earth. However, the created world is still not able to see it. The stereotypically repeated formulas in the books of prophets come from the liturgy. They were born in an environment of cult, or they were handed down later by their use in liturgy. According to the psalms, praying people are controlled by their emotions and conditions, and their message takes a poetical form only on a certain level of consciousness. On the other hand, we can find elemental structures and basic motifs behind the genres and forms i.e. the human constant which is not squeezed between historical conditions, and which is capable of fitting into new life contexts. Joining the praising of God in psalms shapes the course of life and it puts a positive sign before the coming life experiences and events. The tones of hymns/psalms lift you above momentary afflictions. In their text, the knowledge of God and His praising are linked together. The poetic formulation of the psalms is one of the conditions which has rendered it possible that they have proved to be adequate for actualization in the course of praying practice throughout generations. They are concrete, they refer to man’s reality, and their multiple message unfolds in the presence of elementary experience. Their pictures are the most direct forms of the contents they want to disclose. They are powerful because emotions are linked to them, the alarming reality they could display otherwise hardly be gained access to. The elementary experiences of singing people create new experiences of faith in a new context. The elementary language of psalms is passionate. It shows God’s caring love towards His people, in which man can react only with full devotedness. When the individual or the community praise God through their singing they demonstrate, for the world, their belonging to their Creator and Liberating Lord. The life lived in the presence of God becomes visible and audible through praising God. Psalms indicate what church services were like when organic components were the poems which had descended upon us. They are not an independent institution separated from everyday life, but they are its center. They comprise all fields and branches of people’s life just like the psalms that allude to the totality of contexts in human life. The whole aspect of the Jahve-faith appears in them, thus, maintaining the continuity of praising throughout generations. The Old Testament shows a broad perspective of the significance of church services in deepening of faith. The texts in the circle of cult are expressions of emotions which result from human suffering, need and loneliness. They verbalize what could only have been a cry, tears, and sigh. The poetic formulation in written form displayed the emotional spontaneity of the agitated religious spirit, thus rendering it exemplary and conveyable. Jesus as sufferer became the mouth-piece of the language of suffering, and complaint; he was destined for turning suffering and complaint into glorification. Glorification is a beautiful, gentle, and pleasant fulfillment for man. In psalms, the relation to God became more and more independent from outer fate and reflected Israel’s notion of the vocation and purpose of human life. A memorized sentence of the holy text can become very comprehensible as a result of certain experiences. By means of God’s spoken words, the believer or the community of believers can accumulate knowledge which they can use in case of need. In this way the knowledge of God which has descended on us throughout generations becomes effective in our everyday life. The church service at the Early Church is doxological, christocentric and heterocentric, christological and pneumatic. The Early Christian Church does not offer a liturgical scheme; however, it sets up unnegligible requirements by indicating basic characteristics of liturgy. As Christ’s walk of life is its fundament, it is also the aim of the existence of the congregation. The absolutely pure Christology which found an expression in the form of the first faith stances at church services is not only adequate for the Christian congregation to express their adoration of their Lord, but it is also adequate to awake themselves to the consciousness of their self interpretation in accordance with it. God does not let alone those him who obey Him to the utmost. He justifies them by standing at their side, by their gifts, by exaltation. It is difficult to walk through this paradoxical carrer; however, it is not impossible. If the certainty of faith is more than to accept a logically closed system of thoughts, both the individual and the community have to develop an inner synthesis in themselves. It does not only depend on the age of the history of ideas, but it is also the responsibility of the prevailing spiritual leaders and what building elements he can use from those at their disposal. Only the faith, actualized from day to day, from one Sunday to the next Sunday, possesses a power to keep us. This inner tendency, spirituality can be learnt by a longlasting and continual practice, as well as learning process as a result of which it can be internalized. The texts, hymns, guidance which are available and which can be remembered, lend the congregation an indispensable hand. At church services the importance of set texts as proclamations is obvious even after two thousand years. It is important to pronounce together, to sing in unison mutual treasure of the congregation because it strengthens their new identity, chosen by themselves, and it strengthens their Christian belonging. The attitude of the first churches to the holy texts is so much more treasured by the chosen people. The elements of the liturgy which were checked by the scales of the new faith can serve as an example at an age which confronts the church with its existence in minority and with its contrast-society character. Piety, Christian spirituality, measn active trust in God. They take shape in devotion and in responsibility and they are formed under current conditions of existence. The spiritual life awakened and bestowed by the Holy Spirit comes in various forms of response to expression from which singing has an outstanding role. Singing can be a form of turning to God on the basis of the Holy Scripture. It is the means of preaching God’s word, the means of confessing faith, the means of taking our own life situation in hand and the token of experiencing community. In the second chapter (The singing church) the basic Biblical traits of the church living in her congregations are recalled where realization of common singing plays an irreplaceable role. The text of the hymns, sung by the congregation, can mediate God’s calling. Its harmony can express relatedness. The collective activity can represent the common identity. Where there is singing, the silence between the songs also begins to speak. The church as the body of Christ is a living organism characterised by spontaneous action and expedient distribution. It maintains and materializes itself through its vital functions. Its eschatological character and its unity result from the fact that its members have experienced the work of the Holy Spirit, a characteristic of the ultimate times. That is why its members submit themselves to God’s redeeming power and His obvious deeds. Beginning from the church service as a center, the church can develop a community which makes its way in everyday life; however, it is determined by Christian faith. In this community mutual responsibility and mutual service prevail. Adapted from Kalvin we can state that it is not God who is for us but it is we who are for God. It is the task of religion to make God’s glory more complete and to make us more competent for life. When religiosity is just formalism, when its framework is not filled with living faith, then the church should withdraw to its ancient and initial stage of life. It should start its whole history from the beginning. All its activities should be reduced to pure preaching and this spirit should be reflected in church services as well. This determines its purpose i.e. as an open system to open up a path for independent living spaces (Lebensraum), to create real (not virtual) publicity, to offer its members the experience of real communication and to offer little spiritual communities space within its framework. If this did not happen, people in modern world will feel alienated. The circle of disciples following Christ and belonging to Him lives in radical obedience to their Lord’s words. Thus, it will become for the world a promising token of God’s presence. Furthermore, its church service will make its faith audible and visible. The questions of liturgy are the basic questions of Christian life such as: questions of God’s absence, God’s coming and His presence in the world and in the church, respectively. Liturgy is a part of life; a visualized, condensed, reflected, symbolic life. The church service has the character and the importance of pastoral counselling in its broadest sense because it defends our individuality and it attends to our delicate life. The medium of the church service is spacious and yet protected enough to serve the individual’special needs. The vertical plain of prayers and the horizontal plain of brotherly conversations intersect in the line of the church service. Renewed singing can develop only in the course of a renewed church service. In the course of this process the pastor and the congregation ask questions in connection with the whys and wherefores of their liturgical practice. Having answered the question of what they expect of the church service and the question of which liturgical elements are necessary and why, it will become obvious for them what influence the church service has on their further lives. The congregation which is not afraid of coming of age, does not worry about hearing its own voice. Besides the traditional church service, unambiguous alternatives have to be offered on a regular basis. At the same time, the traditional church services have to be developed according to the alternatives. Church services do not have to be modernized, but they have to be left open reflecting the past and moving towards the future. The almighty God can use anything for preaching, however, it is not the task of the church that all of its activities should be preaching. It is important that what is said at church and what is demonstrated by the existence of the congregation is their voice. It is something that can be said only by them and among them; something that is embedded in antropological context as we participate in church services in our human context. The ecclesiastical year, life cycles, anniversaries and life events, daily routine, systems of relationships and roles may be all determinents of the contents and forms of a certain church service. As much as a consolidated liturgy can become an obstacle to worship in Spirit and truth, it can just as much make it possible. It is necessary, that the church as a community that displays a character feels the liturgy to be its own and to be authentic. The practice of youth service offers specific and important points of view. The church service comprises the children and the youth as well. Catechetics cannot be identified with teaching children, it is an important element of church life, however not in the form of catechetical church services, but as their function. The charateristics of children such as liveliness, spontaneity, and creativity can have a role at church services which are less limited in time and space. In the present variegated forms of youth services there are a lot of things preserved and discovered, respectively, which can set a concrete direction and move us to take the decision that it is not worth adjusting the youth church service to that for adults, but just the other way round. This means that each spirit uses the gifts received from the Holy Spirit. They deal with God’s word in a self-forgetting and creative way which flashes the prospects of eternity. The group structure, which is only too obvious in the case of children, offers active participation in preaching God’s word. Non-verbal possibilities of liturgical communication, and of meeting God are at our disposal. The clear, open, honest, impulsive voice and singing of children demonstrate that they have a much more direct relationship to reality than grown-ups. Both the catabatic and anabatic aspects can appear in singing at church. Praying together with God’s Son who lives with us and on whose lips human words turn into God’s words reflect how prayers in the Bible become human words. From the texts sung excels the Book of Psalms which serves as an example for spiritual songs. The most ancient way of singing them is psalmodizing. Its effects are specific and intense. They include everything which the singing congregation can any time participate in if their prayers are determined by the wealth of God’s word and not the weakness of the heart. Churches are the heirs of immeasurable wealth which can be acquired only by using it day by day. The basic function of liturgical songs is to be a channel of dialogue with God. However, their additional roles, as well as their effect on praying man is so manifold that we have to speak about the pastoral function of community singing. God’s will and love are brought near and makes the voice of the good Shephard audible. Liturgy, the symbolism of events at the church service, requires liturgical education and socialisation in the church. Symbols join things together, they convey vital force, creating energy. When people’s voices meet, they unite in the sacred space of the same tunes and texts. The whole symbolic system of religion can get concentrated when singing a song. Even among changes the songs are able to save or renew our identity through local and temporal correspondences. They are repeated or can be repeated continuously in these correspondences which they structure at the same time. Their liturgical performance, their identity which is almost independent of time and space make it possible that we can quit the process of perishableness and eternity enters our sphere of time. As songs have a value on their own they become media which make the coordination of emotions, thinking, and acting possible. Overcoming psychic and social chaos is not achieved through the suppression of the chaos, but through its ritual liberation and shaping. Liturgical songs rooted in the the communication at church services through simultaneous verbal and non-verbal channels recall the experiences and meanings in connection with the original context. Just like other serially repeated rites, singing is also threatened by becoming empty i.e. the danger of loosing its content and purpose. Consequently, it becomes necessary to make the symbolic expressions up-to-date so that they can again help us who are in relationship with God. The interpretation of rites is also a way of their regaining power of expression and their effect on the members of community. Not only in crisis of private life do songs offer a framework for the reorganisation of emotions in connection with events and make their re-experience and new conclusions possible which lead to a solution, there is also a need for the community to quit their previous viewpoints and expose themselves to inner changes. If the members of the community never have the chance to express their faith freely, to find freedom for their creative charism, and to find a space for themselves to act; their receptivity will atrophise and their spiritual sensitivity will disappear. Singing mobilizes the whole person, thus the context to be established is not a rational construct but it is the well of a new attitude towards life and of a new life strategy. The singer makes a selection not on the level of rationality but on that of affectivity. He accepts the explanation which gives a satisfactory answer to his innermost needs. The psalm book can become a domestic prayerbook for the believer. This need for personal devotion is rooted in the massive spiritual fellowship. The psalm book of the future will be based on the biography of personal life and it will comprise the whole spectrum of the life of the congregation. The antropological viewpoint of Chapter three (Singing as God’s gift) reveals that the Reformed believer can participate in the sacred event of worship through hearing, with ‘his ears’. By means of the ears and the mouth, contact is kept not only between man and man but also between God and man. When we join singing at church, we do not only join the same pitch level and resonance but we also become sensitive to the gospel of Christ. If the minister takes the elementary importance of voice in human and church communication into account, his responsibility as a pastor will become obvious. He will find the service of sowing more successful and his possibilities as a pastoral counsellor will become more concrete. The church serves God when it listenes to Him. The church members serve each other when they listen to God collectively. The church is to such an extent a real church as it is a hearing church. It praises God’s name in itself through hearing. God not only speaks to man but He also elicits essential changes in him. Thus, at church we have to achieve that God’s word be heard in many different ways. It is the basic principle of pastoral counselling of the church service to do something on behalf of the listeners so that they can have ears to hear. The action character of God’s word in the course of singing appears as the experience of faith in the singing person. It becomes a preaching, a gospel in the listeners who experiences it as a message. Through it the Creator recreates our lives, makes us obedient, makes us recognise His will, strengthens us, authorizes us, sends us to enter service. As a member of the community the individual makes experience about his relationship to it. There is a difference between an active and a passive participant. Active participation at church brings a change in tasks and diversity in the life of the individual and in that of the community. Active participation occurs when participants have to do something they would not do of their own accord. Singing offers something that we badly need. It gives us strength, it sets us free, it reacts to emotional needs (protection, need for acceptance, search for the meaning of life). Singing also teaches us. Collective singing is an occasion for personal spiritual growth, its novelty refreshes us, its familiarity makes us feel secure. Songs and singing are means of experiencing our own value. As a means of value, songs provide continuous development for the people who sing because singing people recognize the laws of existence in and through them. Chapter four (Singing as a condition of human exsistance) highlights the significance of the fact that we experience the intrapersonal experience of inner order which comes into being through music in an interpersonal context. We turn to our fellow-creatures with this more harmonical self, both in familiar and unexpected situations. The presence of spontaneous elements is as necessary as the constant parts of life. We practice through the unforseen, through improvisation how to handle what is novel for us. The music which is used to recall situations in life allows us not to experience change in a passive way but to be active and to use it. Music can be a means in our hands, in our throats, and in our hearts. It precludes powerlessness and defencelessness to conquer us, to give up ourselves, our past, present or future as a matter of course. While singing, there is an energy potential present which helps the sick to participate in their healing or even to subdue their illness. Singing invigorates the self healing and regenerating power of the body. It is a genetically given form of enhancing self-power. It is self resonance. When recalling basic stories or psalms which we know by heart, something happens in the course of which some unity or identity ensues from the fragments of the listener’s or singer’s life. From individual stories, a tissue of basic patterns develop. The stories of the person’s life will come into being. Through the involvement and the integration of the unconscious, his space of life expands and its tendency becomes clear. Surprisingly, the reconstruction of the past leads to a broader experiencing of the future, of openness, and of certainty. My research supports my theory that individual experiences are connected to singing in the case of almost every church member. They keep in their memory their favourite song, that of one of their family members, or just one line of the song and the experience of faith connected to it. Through the fact that familiar songs or those which we hear for the first time become actual in a given situation, they gain a special meaning. They mediate a message, emotions, and make us conscious of passion. They work off tension and help spiritual equilibrium to develop. In the intersection of aesthetics and psychology the thesis discusses the inner conditions and psychological mechanisms which influence the production and enjoyment of an artistic achievement. Arts are autonomous and self-determining. They do not belong to conventions and traditions, as they are not constituents of everyday life. That is why they open up space towards freedom and that is why they have a significance for pastoral role. They displace the viewer or listener from the vicious circle where he more and more hopelessly gets stuck as a result of his repeated endeavours to solve his problems. The outcome of total human presence can be a vital help for the recipient as it does not elicit a change in him by means of logical arguments, but by emotions. People prefer pieces of art, which raise the level of excitement only moderately or which reduce the inconveniently high level of excitement to a certain degree. If taking delight in pieces of art has an important role in life, it will have an effect on the total of existence. Incorporating art continuously in our everyday experience as ars vivendi, later we can acquire creative competence. The recipient does not first experience suffering, but rather the procedure of development, its series of motifs illustrated artistically, and its symbolic patterns of activity. It is a permanent task to teach the congregation the ethic of reception. The aim is to understand myself before the background of the text so that it can transform the Self. It is a qualified form of the reception of the Biblical tradition which is based on comprehension when the reader-listener-reciter does not only get into the text to make it complete but in the meantime he himself changes to learn and to understand himself in a different way. He learns to live in a different way. This way of understanding is a gift. Common singing gives the singers the peace they so much long for. Fitting art and artistic activities in liturgy has to serve the original purpose of gathering people at church. The elements of the church service can inspire new pieces of art if the artists or an artistic group in the congregation feel themselves challanged by them. The symbolic contents can assert themselves in a new way and they can convey an actual message in the form of a picture, tone, music, poem, dance, or dramatic performance thus enriching the community. This experience keeps the ‘flock’ together as, singing becomes an expression of their belonging together - they go to the same direction i.e. towards homogeneous musical taste. The last chapter of my thesis (Singing at church as the fruit of comprehended word of God) discusses the conviction that singing at church and hymnology are strongly connected with the history of pietism and the shaping of spirituality. Common singing is a glorifying answer to God’s received word. It is a means for myself to follow the path of obedience. It is a teaching and faith stance for people. It is the print of what the given community has understood from God’s word. The assertion in the text of the song becomes ‘truth’ as a result of music and emotion. In the framework of church service, believers can experience the new life style both symbolically and in reality. Instead of acting according to their social roles they adjust themselves to a new framework as participants of a symbolic series of activites and actions. This activity belongs to the essence of inculturation of the gospel. Authentic inculturation touches the believers more deeply than mere perception or than a memorized text. It evangelizes people starting out from the depth of their existence and according to those inner sources of power which make them live. In searching for new ways of liturgy a new culture of publicity and communication may develop. The ‘new hymn’ which praises God is the believer’s undoubtedly authentic experience put in form. Where the congregation sings at the church service it is not only a church musical, but also a theological event. They practice namely universal priesterhood. They act as managers of God’s gracious gift and prepare for the eternal life. Hymns based on the received word of God have necessarily got such a content surplus and such a density of value which are not always understandable and not for everybody who is present. Liturgy is not a preservation of language but a witness of the congregation in a language easily intellegible. However, it is exactly this Biblical, elementary language that possesses a power of mission. The church has to face challanges in other fields of church life so that hymns would not become obstacles but channels of receiving God’s word. Freedom and order are the two dominant motives. Newer points of view can be formulated and asserted only when the spiritual and community life of the congregation becomes suitable for it and they can be led step by step towards a singing devotion which has a claim for an accomplishing and continuous reformation. The summarized procedures are shown in figures. While church members take part in musical and emotional experience, they become adequate for teaching and shaping. They receive means to express their adoration, while at the same time their needs for acceptance and for personal importance are being fulfilled. They can feel that they are people who live from faith. They are revived through their faith who collect treasure which will not be ruined by rust, moths or robbers. They live a life under their personal conditions and under conditions in the family, at workplaces, in society, under conditions of their national identity, and of their existence as human beings. This life can be lived from God’s power and by stepping in the footsteps of the Lord. This life style, a full life by the Holy Spirit, follows the model of Christ’s emptying Himself. The celebrating music is a fruit of the understanding of God’s word as experienced in community. It expresses the prostration of the congregation in front of God. The pastoral function of singing at church materializes in the framwork of the church service, in the atmosphere of the organized communal life and in the context of exercising devotion in everyday life. The faith revives if believers have to shape, declare, or express through singing what they believe, what listening to God’s word, belonging to the community, and the existence in front of God mean for them here and now. Modern man can get the most obvious help for himself if he attains an instrumentary which is at his disposal to help him with maintaining and keeping his spirituality in condition. The familiarity of definitive elements supply security only if people present know them by heart. Transformed beings can only be born by transformed attitudes. The liturgical function of Reformed hymns has to be found again on the basis of congregational practice in the Old and in the New Testament. The hymns to be sung have to meet theological, musical and literary requirements. They are inspired human products which having been measured on the scales of time and of religious communities proved to be valuable. The hymns chosen according to exegetical viewpoints require a peculiar performance according to their origin, tune and performing abilities present at church. Hymns are sung by the congregation momentaneously present. However, hymns build a living church in current congregations. If this is a hymn of Christ’s church, it is related to the spiritual and musical materials of other denominations. Singing members of the congregation know that it pleases God if they use this means of deepening their faith in Him, of confessing their sins, of the struggle with themselves, and of reviving the obedient and cheerful life of believers. The Reformed church is called not to let God’s undeserved love be wasted.Tétel Szabadon hozzáférhető „A kezdeményező egyház”Gaál, Sándor; Bölcskei, Gusztáv; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --SUMMARY “Initiative Church” János Victor’s Contribution to the Issue of Church Development with Special Attention to Missions and Church Growth in the Reformed Church in Hungary The world, Christianity, Protestantism and the Reformed Church in Hungary were confronted with so many challenges and changes in the first half of the 20th century as never before. Our church, determined by theological Rationalism on the turn of the century, had to face two revival movements, two World Wars, decades of ideological oppression and the rise of the Ecumenical Movement. These developments inevitably and permanently influenced the activities of the church. It was in this turbulent period when János Victor ministered in quite a wide range of areas: as a leader of movements, a pastor, a teacher of religion, a professor of theology, editor of various periodicals, an outstanding representative of the ecumenical movement and a church leader. When studying the oeuvre of a person one must limit the scope and the perspectives of the research. In our case it was done in the hope that the depth of the research would result in conclusions which may hold relevant messages for the church of today. The project was also motivated by the fact that studies on and assessment of the works of this popular and well-known theologian are still missing, although he passed away more than fifty years ago, in 1954. The method of the research was determined by Victor’s manifold ministries. Biographical data are available both in written and by oral sources. His theological publications are accessible in the libraries, and a rich collection of his manuscripts is deposited in the Ráday Archives in Budapest; other ecclesial archives in Hungary hold valuable documents of his activities, too. The dissertation consists of three main chapters. The chapters follow Victor’s life chronologically, although their contents are primarily determined by the different fields of his ministry. Each part ends with a summary and with conclusions related to their topics. The first main chapter is devoted to Victor’s activities in the student movement. What is demonstrated here is that the value of the Christian movements can be enhanced if they are supported by profound theological knowledge. The special character of Victor’s multiple activities in a wide scale of contemporary youth movements may be described by the formula: “faith seeking understanding” (fides quaerens intellectum). His reflections on the activities of the para-church movements of “home mission” show that he sees the raison d’etre of them exclusively in filling the gap that is left void by the reluctance of the churches to fulfil their missionary obligations. The only legitimate purpose of these organisations may be the revival of the whole church. When the church realises her failures in fulfilling her mission and is prepared to take them over, movements can be integrated into the regular church life. Victor was an outstanding leader of the work of societies for decades, however, he always bore witness of his conviction that the church is the primus agens of Christian mission. He demonstrates both the legitimacy and the temporality of the missionary movements of the first decades of the 20th century, and considers them subordinate to the church. The next main chapter focuses on Victor’s theology of mission. The research is based on his articles published as contributions to the contemporary debates on the definition of mission. His view on this issue is crystallised in his theological polemics with Jenő Sebestyén and Sándor Makkai. He also supported the waking missionary interest of the church and the integration of the missionary movements into the church. He defines Christian mission as a special activity of proclaiming the gospel in the world, instead of identifying it with the regular activities of the church. On the other hand, he does not deny that all activities of the church have a missionary dimension. Victor makes a clear distinction between the missionary and the basic activities of the church. He sees the need of raising the quality of the basic church activities as a condition to genuine missionary activity. His contribution to these efforts are found in his works on the biblical and reformational understanding of these basic functions. After discussing Victor’s activities in the missionary movements and his theoretical works, the third main chapter sheds light on his ministry as a pastor of a newly formed local church. Leading a newly established and flourishing congregation, the practical value of Victor’s missiological insights into the contemporary church life and their relevance for today, is tested. Elements of the modern theologies of church growth (Gemeindeaufbau) are applied in proving that Victor’s main thesis on the congregation as the primary agent of mission is legitimate. Mission is God’s mission (Missio Dei), and He entrusts His church with the task of fulfilling it. The congregation is the community where this mission is realised. Victor’s ministry in developing the congregation of the Szabadság Tér Reformed Church in Budapest is determined by these convictions and by the fact that he took seriously biblical revelation as a norm for the church. His principle is that the definition of mission must be narrowed down in order to help the church find her divine identity and character, so that she would be able to fulfil her mission on a wider scale. The church must be an “initiative church” proclaiming the gospel in the world.Tétel Szabadon hozzáférhető Lelkipásztorok házaspár kapcsolati zavarainak pasztorálpszichoterápiás kezeléseSzarka, Miklós; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Összefoglalás E disszertáció szerzője 1990 óta végez főfoglalkozású tevékenységként lelkigondozói-lelkivezetői, majd 1999-től pár-családterápiás tevékenységet az MRE. Házasság-Családsegítő Szolgálatánál. Kezdetben kevesebb, majd több lelkész-jellegű szolgatárs keresett meg életvezetési problémákkal és lelki-mentális krízisekkel. E lelkipásztorok között – számomra szakmailag – külön kihívást jelentettek azok a lelkész-házaspárok, akik párkapcsolati-családi konfliktusaik miatt kerestek fel. Amikor 2010. vége táján református és evangélikus egyházkerületenként – az adott egyházkerület illetékes szerveivel kapcsolatot keresve – felmértem a vizsgált két évtized lelkipásztor-házaspár válásainak számát, a kapott és összesített válási számadatok objektíven is igazolták, hogy az engem kríziseikkel felkeresők számának növekedése egy szinte pszichoepidemiális folyamatot tükröz. A hét protestáns egyházkerületben szolgáló lelkész-házaspárok kapcsolattörténetei 112 esetben végződtek válással. Így az elmúlt 15-20 év során egyre világosabb lett számomra, hogy a lelkész-házaspár konfliktusokat külön válság-csoportként kell kezelnem. Annál is inkább, mivel e konfliktusok sok hasonló válságtünetet mutattak. Ezek a hasonló válságtünetek hasonló gyülekezeti mikro-makrotársadalmi kontextusban zajlottak; a lelkipásztori-igehirdetői szolgálatot végzők terheinek hasonlósága is hasonló válságjeleket generált a szolgálatban álló, vagy abban küszködő lelkész házaspárokban. Sőt e krízisek hordozói közül a legtöbben keresztény református egyházi közegben nevelődtek, tanultak és szocializálódtak. E fenti lelkipásztor-házaspár kapcsolati krízisek egyre szaporodó száma arra késztetett, hogy külön figyelmet szenteljek e súlyos jelenségnek. 1990 és 2010 között 45 lelkész-házaspárral dolgoztam 5-20 terápiás ülésben. Ezek a diagnosztikus és terápiás tapasztalatok egyházi életünk, és közelebbről a lelkipásztorok magán-és közéletének olyan feszültségeit tették nyilvánvalóvá számomra, hogy tapasz-talataimat először több, megjelent szakcikk, majd e disszertáció formájában igyekeztem a felelős őrállók tudomására hozni. Mivel e témával a hazai lelkigondozói szakirodalom eddig – rajtam kívül – nem foglalkozott, e szakirodalom téma-repertoárját is igyekeztem gazdagítani. Mindezt a lelkipásztori hivatást végzők magánéleti válságmegoldása érdekében tettem, hogy szolgálatukat egyéni kapcsolati konfliktusok nélkül végezzék. Külön figyelmet szenteltem a titoktartás etikai kötelezettségének. Ezt azért is tennem kellett, mert az egyházi makroszociális tér túl kicsiny, és az esetekben mutatkozó hasonlóságok téves felismeréseket ébreszthetnek abban az olvasóban, aki e makroszociális tér tagja. Ezért esetillusztrációkat nem állt módomban közzétenni. Dolgozatomat két fő részre osztottam: az első főrész a lelkész-házaspár kapcsolati krízisek diagnosztikájával, a második, pedig a terápiás megoldásokkal foglalkozik. Annak érdekében, hogy a terápiás megoldások egyháztársadalmi közüggyé váljanak, felvázoltam a krízisek megelőzésének és feloldásának egy fontos eszközét és lehetőségét is. Ez a lehetőség egy olyan országos református egyházi csa- ládsegítő hálózat lenne, melynek pasztorális szakemberei egyéb más házaspár-családi kapcsolati probléma prevenciós és krízisintervenciós kezelése mellett a lelkipásztor- házaspárok prevenciós és krízisintervenciós gondozását is ellátná. Ez a házasság-családsegítő hálózat, mint teológiailag legitim pasztorális-mentálhigiénés tevé-kenység etikai, pontosabban mentál-etikai elvek szerint működhet. Ezért egy lelkigondozói etikai kódex-tervezetet is csatoltam a hálózat tervéhez. A diagnosztikus-terápiás folyamatot az első üléstől, a terápia kibontakoztatásán át, a strukturált technikák alkalmazásáig, majd a terápia lezárásáig igyekeztem nyomon követni. E disszertáció lineáris gondolati fonala e fenti témák mentén húzódik. Dolgozatom vertikális tagozódását illetően több ponton igyekeztem mélyíteni a diagnosztikus részben. Mindenekelőtt: rendszerszemléleti megközelítéssel próbáltam a lelkész-házaspár kríziseket a lelkész-házaspár – gyülekezet, mint makroszociális tér kontextusában szemlélni. A rendszerszemléletet teológiai-biblikus alapokra helyeztem. Másodszor: a prevenciós elvet alkalmaztam megkülönböztetve a primer-secunder-és tercier válságzónákat. A prevenciós megközelítést szintén biblikus alapokra próbáltam helyezni. Harmadszor: a diagnosztikus részben a lelkipásztor-házaspár krízisek differenciál-diagnózisát tártam fel, hogy miben különböznek a lelkész-házaspár válságok egyéb házaspár kapcsolati válságoktól. Ezt különösen a lelkész-házaspár kapcsolati krízisek intim-szféra zavaraiban találtam feltűnőnek egyéb párok kapcsolati kríziséhez képest. De a lelkész-házaspár krízisek abban is különböznek egyéb foglalkozású házaspárok kríziseitől, hogy e lelkész-házaspár krízisek mélyen a mikro-makroszociális térben zajlanak: ez pedig a gyülekezet. Ez a mikro-makroszociális tér, és az avval folytatott kommunikáció a házasfeleket egy hárompólusú erőtérbe helyezi, melyben a feszültségek tovább eszkalálódnak. Ez a hárompólusú erőtér a férj, a feleség és a „gyülekezet”. A második, terápiás főrészben a következő pontokon sikerült vertikális mélységeket feltárnom: Mindenekelőtt: pontos definíciókkal különböztettem meg a pszichoterápia és a lelkigondozás fogalmait úgy, hogy eljutottam a pasztorál-pszichoterápia fogalmának legitimációjáig. A pasztorál-pszchoterápiás tevékenységgel a keresztyén lelkigondozó pasztorál-pszichoterapeuta elérheti a posztmodern embert is, úgy, hogy e posztmodern ember számára is hitelessé válhat. Mindez azt jelenti, hogy a pasztolál-pszichoterapeuta a gondviselő Isten szolgálatában is állhat a szekuláris emberért, de dolgozhat a megváltó Isten szolgálatában is. Ennek a kettős tevékenységnek értelmezésénél Stollberg nyomait követtem. ( Seelesorge ist Psychotherapie im kirchl. Kontext.) Viszont a pasztorál-pszichoterápia definíciójánál a „therapia” U.SZ.-i fogalmából kiindulva igyekeztem továbblépni a stollbergi pszichoterapia meghatározásán. E továbblépésnél a „therapia” jézusi, biblikus értelme és értelmezése mellett J.C. Blumhardt életműve is bátorított. Másodszor: a vertikális mélyítést a „célokság” fogalmának kibontásánál igyekeztem elérni. Így különböztettem meg a célokság (causa finalis) immanens, és transzcendens értelmezését. Ez azért volt fontos, mert az „átértelmezés” kulcsfogalom a terápiás folyamatban. Sőt, a pszichológia csupán immanens átértelmezésről beszél, – bár ezt, így nem differenciálja, míg a pasztorál-pszichoterápiában az átértelmezés fogalmát transzcendantális távlatok felé tágítottam. Harmadszor: igyekeztem bizonyítani, hogy a pasztorál-pszichoterápiás tevékenység úgy multidiszciplináris tevékenység, hogy merít más társadalom-és antropológiai tudományok ismeretanyagából. Mindezt úgy teszi, hogy a pasztorál-pszichoterapeuta teológusi identitásával a bibliai antropológia és a reformátori teológia alapjain áll. Ugyanakkor a pasztorál-pszichológusi tevékenység interdiszciplináris aktivitás is, amennyiben más pszicho-szakmák képviselőivel szakmai és klinikai párbeszédben áll. Ehhez úgy a pasztoral-pszichoterapeuta, mint egyéb pszicho-szakemberek kölcsönös szakmai-és emberi toleranciája szükséges. Mind e fenti lineáris, és vertikális megközelítések és felismerések birtokába nagyrészt éppen a lelkész-házaspári konfliktusok kezelése során jutottam. Ugyanakkor mindezen felismeréseket éppen a lelkész-házaspár kapcsolati krízisek kezelése során tudtam leginkább felhasználni. Jóllehet pasztorális tevékenységem évtizedei során a lelkész-házaspár krízisek kezelése tevékenységemnek egy szűk szeletét képezték csupán. (Prae-abortív, post-abortív válságok, életvezetési problémák, önismereti zavarok, keresztény értékrendet valló, de nemi identitás krízisben szenvedők homo orientált férfiak, nők esettörténetei, stb. mind részei voltak a „színes” esetrepertoárnak.) Végül igyekeztem summázni a lelkész-házaspár krízisben szenvedők gondozásának eredményességét; a 45 gondozott párból 8 párkapcsolat gyógyult. 7 pár – egy konszolidációs fázis után – újra, vagy többször is felkeresett. 4 pár csak egyszer keresett meg, és így velük terápiás kapcsolatot nem sikerült kialakítani. Ők a terápiás feltételeket nem tudták, (vagy nem akarták?) teljesíteni. 30 párkapcsolat a terápiás folyamat beindítása ellenére menthetetlen volt. (Vagy a terapeuta, és a terápiás terv volt eredménytelen, vagy – ami gyakori – úgy indult a terápia, hogy mindkettő igen-t mondott az újrakezdésre, de szívében egyik, vagy mindkét fél már eleve nem-et mondott házassága jövőjére, vagy pedig már túl későn érkeztek a terapeutához. Disszertációm megírásának célja a prevenciós pasztorál-pszichoterápia módszerének alkalmazása és ismertetése volt az egyház szolgálatának egy nagyon neuralgikus pontjára nézve: a lelkész-házaspár konfliktusok kezelésében. Mindnyájunk közös célja, hogy a szolgáló lelkipásztorok és házastársaik gondozott magánéletükkel áldásos eszközei legyenek az Anyaszentegyház Urának. Ez a lelkipásztor gyermekeire nézve is életbevágóan fontos! Ugyanakkor, az egyház igehirdető szolgái, szolgálatvégzésük közben nem válhatnak, sem a szolgálat, sem a gyülekezet, sem a családi élet áldozataivá. Summary The author of this dissertation has been working as a full-time pastoral psychologist since 1990 and as a marriage and family therapist at the Marriage and Family Counselling Centre of the Hungarian Reformed Church since 1990. At the beginning fewer, but as time passed always more and more pastor colleagues turned to me with their problems concerning their life and certain psychic and mental troubles. It was a special challenge for me to counsel those pastor couples who came to me with their marriage problems and family conflicts. As I made a survey concerning the number of divorces among pastor couples in the Reformed and Lutheran dioceses at the end of 2010, the figures showed objectively that the growing number of pastor couples in crisis asking for help reflected a psycho-epidemic process. The pastor couples’ life-stories full of conflicts in the seven Reformed and Lutheran dioceses ended up in a divorce in 112 cases. Thus, in the past 15-20 years, it has become clear to me that the conflicts of the pastor couples have to be treated as a separate crisis group. All the more, as these conflicts showed several similar crisis symptoms. These similar crisis symptoms turned up in the similar micro- and macro- social contexts of the congregations; the similar burdens of the pastors caused similar signs of the crisis in them. Most of the crisis-stricken pastor couples were brought up, socialized and studied in a Reformed Christian environment. The increasing number of the pastors in marriage crisis has made me pay special attention to this really serious problem. Between 1990 and 2010 I was working with 45 pastor couples in 5-20 sessions. These diagnostic and therapeutic experiences have brought to surface the enormous tensions of our church life, of the pastors’ private life and their service so much, that I considered it extremely important to share them first in the form of some articles and then of my dissertation with those having responsibility in our church. As nobody besides me has ever scrutinized this pastoral psychological issue, I intend to enrich the topics of this special field of research. I did this with the intention to help the pastors solve their crisis in their private life, so that they could serve without carrying the burden of their personal conflicts. I paid special attention to the ethical obligation of secrecy. I had to do this because the macro-social space of the church is too small and the similarities of the cases may lead to false consequences in the reader being a member of the macro-social space. For this reason I am not going to publish any case studies. My dissertation is divided into two parts: the first main part deals with the diagnostic of the pastors’ relationship crisis; the second is about the therapeutic answers to those problems. To make these therapeutic solutions wider known, I also outlined an important means and a possibility of preventing and solving these crises. This possibility I see in a nationwide network of marriage and family counselling within the Reformed church. Their pastoral psychologist experts would not only take care of the patients with marriage and family problems in general, but also of pastor couples’ troubles in this field, including prevention and crisis intervention. This marriage- and family counselling network could function as a theologically legitimate pastoral psychological work, based on mental-ethical principles. For this reason I also enclosed the draft of a pastoral ethical code to the plan of this network. I tried to follow the diagnostic-therapeutic process from the very first session, through the development of the therapy and the application of structured techniques as far as the completion of the therapy. The linear train of thought of this dissertation follows the above issues. I intended to deepen the vertical structure of the diagnostic part of my dissertation. Primarily I tried to observe the crises of the pastor-couples in the context of the congregation as a macro-social space with a systemic approach. This system-oriented thinking on theological and biblical basis was of primary importance for me. Secondly I used the principle of prevention, differentiating the primary, the secondary and the tertiary crisis zones. The prevention approach was also based on the Bible. Thirdly I set up the differential diagnosis of the marriage crises of pastors, how far they are different from the relationship crises of other couples. The difference could be found in the troubles of the private sphere in the case of pastors when compared to other couples. The crises of the pastor couples occur deep in the micro- and macro-social sphere of the congregation. This has three poles; husband, wife and congregation and through their communication in this field of force their tension keeps increasing. In the second, therapeutic part of my dissertation I managed to discover the vertical depths at the following points. Primarily I made a clear distinction between the notions of psychotherapy and pastoral care, so that I could make the notion of pastoral psychotherapy legitimate. Doing pastoral psychotherapy the Christian pastoral psychotherapist can have access to the modern man as well, so that he can become authentic for the contemporary people too. This all means that the pastoral psychotherapist can work in the service of the Divine providence also for the lay people, but he can also work in the service of God, the Redeemer. In interpreting this double activity I followed the ideas of Stollberg. (Die Seelsorge ist Psychotherapie in kirchlichem Kontext) Concerning the definition of pastoral psychotherapy I tried to go beyond that of Stollberg. In this I was encouraged by the Biblical approach, by that of Jesus and the lifework of Johann Christoph Blumhardt. Secondly I tried to deepen the vertical aspect with the notion of ‘causa finalis’. So I could differentiate between the immanent and the transcendent interpretation of ‘causa finalis’. It was extremely important, because ‘reinterpretation’ is a key experience in the therapeutic process. What’s more, psychology is only concerned with the immanent dimension, whereas I widened this notion towards the transcendent dimension. Thirdly I intended to prove that pastoral psychotherapy is so much multidisciplinary, as it takes knowledge from other social and anthropologic sciences. This is done in a way that the pastoral psychotherapist with his theologian identity is deeply rooted in Biblical anthropology and Reformed theology. At the same time this pastoral psychotherapeutic work is also an interdisciplinary activity, as the therapist is in contact with the representatives of the other psychological and clinical disciplines. I mostly got to the above linear and vertical approaches and discoveries through the treatment of the partnership conflicts of pastor couples. At the same time I could make the best use of my experiences and discoveries in the treatment of the relationship crises of pastor couples. However, these therapies made up only a small part of my fairly wide range of pastoral activities in the past decades. (pre-abortive, post-abortive crises, problems in life-conduct, troubles of self-experience, case-studies of people with Christian values but having problems with their sexual identity, men and women with homosexual orientation etc.) Finally I tried to summarize the efficiency of the pastoral care given to pastor couples in crisis; out of 45 couples, 8 were healed. 7 couples came once or more times again after a certain period of consolidation; there were 4 couples who turned up only once, so we could not enter into a therapeutic contact. They could not (or did not want to) fulfil the conditions of the therapy. The relationship of 30 couples could not be saved any more, however the therapeutic process was started. Either the therapist or the therapeutic plan had no success or – as it quite often happens – at the beginning of the therapy both partners agreed to restart their relationship, but at the bottom of their heart one of them or both had no more hope in the future of their marriage or they just arrived there too late. The aim of writing my dissertation was the presentation and the application of the method of pastoral psychotherapy for prevention purposes in treating the conflicts of pastor couples, which is a neuralgic issue in the service granted by the church. We all consider it our aim that the pastors and their husbands or wives serving in the church should have an exemplary private life and thus they should become the blessed means of our Lord. This is extremely important also for the children of these couples! At the same time the servants of the Word of God should not become the victims of their service, their congregation or their family life.Tétel Szabadon hozzáférhető Az óegyház eszkatológiájaNémeth, Tamás; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --A kutatás eredményeinek összefoglalása A keresztyén teológia kohójának nevezhetjük az ókeresztyén egyház idejét, amelyben magas hőfokon tisztultak meg tanítások, égtek el értékesnek gondolt, mégis könnyűnek talált teológiai tételek. Ez a korszak, amelyben az egyháznak meg kellett küzdenie a hellénizmus hatásaival ugyanúgy, mint a pogány gyanúsításokkal, el kellett választania a tényleges apostoli hagyományt a pszeudo-apostoli, de népszerű iratoktól, meg kellett fogalmaznia a szentháromság tanítását, és meg kellett találnia azt a keskeny ösvényt, amelyen járva az eszkatológia megőrzi teológiai jellegét, s nem esik áldozatául az apokaliptika fantáziaképeinek. 1. Az első eszkatológiai reakciót az üldöztetések váltották ki. A vezető teológusoknak, egyházi vezetőknek nemcsak azzal kellett számolniuk, hogy mártírsors vár rájuk, hanem híveiket is fel kellett készíteniük erre. Római Kelemen, Antiochiai Ignatiosz, Polükarposz levelei az eszkatológia kérdéseiről Pál apostol tanítása alapján szólnak, de előtérbe kerül bennük a mártírium kiemelt tisztessége, a páli Krisztus-várás helyett a Krisztus felé igyekvés. Új gondolat, az ezer éves királyság földi birodalomként, a béke csodálatos világaként való lefestése. Ez utóbbi gondolat áthallást jelent a zsidó apokaliptikának a diaszpóra-zsidóság körében elterjedt elképzeléseiből, amelyek később döntően befolyásolják a 2. század apokrif iratainak eszkatológiáját. 2. Ezek ellen, és a hellén hatások ellen küzdve fogalmazták meg az apologéták (Justinosz, Athénagoraz, Ireneusz), hogy a lélek Istentől teremtett, léte és üdvössége Istentől függ (Justinosz, Párbeszéd a zsidó Trifonnal). A testnek és a léleknek pedig egyaránt célja és beteljesedése a feltámadás (Athénagorasz, A feltámadásról). A hellenizmus külső támadása mellett küzdeni kellett a gnoszticizmus belső bomlasztása ellen is (Ireneusz, Adversus haereses). A gnoszticizmus eszkatológiájában a keleti misztika keveredik a platonista filozófiával és a zsidó-keresztyén hitvilággal. Velük szemben Ireneusz az apostoli, és már szent iratoknak tekintett, újszövetségi iratokra támaszkodva védekezett, hangsúlyozva tanításaik képtelenségét, megerősitve viszont a számukra elfogadhatatlan testi értelemben vett feltámadás hitét. Az ókeresztyén teológiai iskolák (alexandirai, kappadókiai, antiochiai iskola) nagy filozófiai és teológiai műveltséggel bíró teológusainak nemcsak az eszkatológia téves értelmezésével kellett szembeszállniuk, hanem koruk keresztyén emberének bizonytalanságaival és félelemeivel. Nagy kérdés volt ekkor, hogy kicsoda méltó az üdvösségre. Csak az, aki mártíriumot vállalt, vagy elég ha hitvalló (confessor) volt, vagy talán az is elég, ha megkeresztelkedett, hiszen a keresztséggel tagja lett Krisztus földi testének az anyaszentegyháznak, egyáltalán mikorra várható Krisztus visszajövetele? Ezekre a kérdésekre válaszolnak a tisztítótűz tanításával (Alexandriai Kelemen), a világ kronológiai rendjének kiszámíthatóságáról elmélkedve (Hieronymus), és azzal a nagyívű történetteológiával, amely a világ végső beteljesedését a Teremtővel való spirituális egyesülésben látja (Origenész). A nyugati teológusok ezenközben vállalják a keresztyén hit abszurditását (Tertullianus: credo quia absurdum), ugyanakkor montanista hatásra hangsúlyozni kezdik a cselekedetek fontosságát, üdvszerző jelentőségét (Tertullianus), s az üldöztetések fellángolása, valamint a Római Birodalom fenyegető összeomlása felerősítette bennük a közeli vég várását (Cyprianus), a következő „ezer év” krisztusi uralkodásának képét (Lactantius, Commodianus). 3. A konstantini fordulat (Kr.u.313.) a keresztyénséget a Római Birodalom első számú ellenségéből a birodalom támaszává tette. Ennek érdekében szükségessé vált, hogy a széttagolt keresztyén egyház katolikussá, egyetemessé váljon. Közös hitvallást kellett alkotnia (Nicea, Konstantinápoly), a hitvallás tételeinek közös értelmezést kellett adnia, a szent iratok végleges rendjét meg kellett állapítania. Emellett a kor nagy teológusai (a kappadókiai, antiochiai atyák) folyamatosan foglalkoztak az eszkatológia aktuális problémáival. Ezek között új kérdés volt az, hogy a feltámadott ember viseli-e tovább a női illetőleg férfi mivoltát. Aphrahat tanítása szerint az üdvösségben nem lesz férfi és nő, hanem a férfi, a neki teremtett asszonnyal egyesülve, lesz Isten gyermeke. A mártírság megszüntével a keresztség, mint az „újjászületés fürdője”, az üdvözítés rendjének döntő állomásává lesz (Nagy Baszileiosz). Akik nem keresztelkedtek meg, azok nem üdvözülhetnek, akik pedig megkeresztelkedtek, azoknak aszkézissel, kontemplációval törekedniük kell az üdvösségben való megmaradásra, sőt a theósziszra, a megistenülésre (Nazianzoszi Gergely). Kérdéssé lesz azoknak sorsa is, akik kisgyermekként, személyes bűnök nélkül, de kereszteletlenül haltak meg. Még az ilyeneket nem zárják ki Isten „vendégségéből”, de jelzik azt, hogy az „Úr örömébe” csak a keresztség által és bizonyos tisztulás után lehet reményünk bejutni (Nüsszai Gergely, Az idejekorán elhunyt gyermekekről. A lélekről és a feltámadásról.). Nüsszai Gergely felfogása szerint a jelenvaló világ élete lassú folyamata annak, hogy az egyház győzelmesen, „vég nélküli ünneplésben” egyesüljön fejével, Krisztussal. 4. Az antiochiai teológusok eszkatológiájában a hangsúly Isten igazságos ítéletére esik, melyet az embernek azzal kell kiengesztelni, hogy elégtételt ad minden elövetett bűnéért. Ez a szemlélet elhomályosította Krisztus engesztelő halálát (Krüszosztomosz). A nyugati teológia ebben az időszakban kezdett önálló életet élni, sajátos eszkatológiát kialakítani. A világ beteljesedése, vallják, nem lesz más, mint Isten népének igazi szombatja, nyugodalma (Hilarius). A nyugati teológia nem csupán a halál utáni megtisztulás szükséges folyamatáról beszél, hanem „tisztítóhelyről” purgatóriumról tanít, ahol a megkeresztelt emberek, akik nem bűnök nélkül haltak meg, megtisztulhatnak bűneiből, ahogyan a zsidók átkeltek a Vörös tengeren. Az igazak könnyedén megteszik ezt az utat, a bűnben éltek viszont belesüllyednek a tisztító tűz tengerébe, mint a fáraó katonái (Ambrosius, Kommentár a Lukács Evangliumához.). Az eszkatológia része annak a természetes teológiának (theologia naturalis), amely azt tanítja, hogy az ember, jóllehet a megváltás ténye elvezetheti a jó útra, szabadságából következően maga is képes megtalálni és elnyerni az üdvösséget. Az ember ugyanis Isten képmása marad akkor is, amikor vétkezik, és a teremtésben kapott ajándékaival oda kell majd állnia az ítélő Isten igazsága elé, ahogyan a bukott angyal is mennyei lény marad, csak a végső elszámolást nem kerülheti el. 5. Az óegyház teológiáját, a teológiai fejlődés és az eszkatológiai gondolkodás kiteljesedését Augustinus teológiájában szemlélhetjük. „A sok igaz vélemény ág-bogaiban egyetértést szül maga az Igazság. Istenünk legyen irgalmas nekünk, hogy a Törvénnyel törvényszerűen éljünk, a parancs célja, a tiszta szeretet szerint” (Augustinus, Vallomások. 419). Augustinus polemikus műveiben, melyekben a katolikus keresztyén tanítás mellett érvel, minden teológiai témában, akár szentháromságtani, krisztológiai, ekkleziológiai, eszkatológiai, etikai legyen is, gondolkodása, érvelése a teológia egész területét szem előtt tartja, „és minden témaköre a Bibliára épül” (A.Trapé, Szent Ágoston. 167.). Tisztázza az ember teremtésbeli helyzetét, a test és a lélek kapcsolatát, Isten akaratát a teremtéssel, a bűn utáni állapotot, a predestinációt, a kegyelem mindenek felett való voltát, az üdvösség állapotát, mely a beteljesedett élet, ír az elkárhozottak tömegeiről (massa perditionis) és az üdvözültek istendicsőítő énekéről, mely halleluja és ámen lesz. Augustinus eszkatológiája a „gondolatai kiindulópontjául egy rendkívüli katasztrófát választ” (B.Leeming, Augustine, Ambrosiaster and the massa perditionis. 85-91). Hansúlyozza ugyanis, az egész emberiség Ádám bűne miatti elveszett, kárhozott állapotát. Amit azonban elvesztett Ádám által, azt visszanyerheti Krisztus által. Az augustinusi eszkatológia kulcsa a Krisztus által kiengesztelt igazság, az általa megnyert kegyelem. Az ember szerepe az üdvözülésben nem aktív, hanem reaktív. A kárhozottak tömegei azok, akik rossz választ adtak a felkínált kegyelemre. Akik azonban élnek a kegyelem lehetőségével, az újjászületés fürdőjével és a megszentelt élet gyümölcseit termik, részesülnek a beteljesedésben, az üdvösségben, de nem érdemeik szerint, hanem kegyelemből. 6. A középkori egyház Augustinus tanítását sem elvetni, sem pedig komolyan venni nem merte. Különösen igaz ez az eszkatológiájára. Nem merte kimondani, hogy a bűnnel az isteni imago elveszett, nem merte hangsúlyozni, hogy Isten kegyelmi munkája Krisztusban beteljesedett, nem merte megvallani a kegyelmi kiválasztás csodáját, ezért eszkatológiája a szemipelágiánus teológia felé elhajolva a szabad akaratra, az érdemre (meritum) és az elégtétel adására (satisfactio) épült fel. 7. A reformátori teológia az üdvösség kérdését a hit által való megigazulástól tette függővé, mivel a hangsúlyt ismét Jézus Krisztus engesztelő áldozatára helyezte, aki benne hisz, annak üdvössége van. A belőle következő eszkatológia pedig arra a kérdésre válaszolt először, hogy mi az igaz hit, mert hamis hittel nem lehet üdvözülni. Az igaz hit útját pedig egyedül a Szentírás ígéi alapján látta megismerhetőnek. Azok a hagyományokon, legendákon alapuló hiedelmek, melyek a hivatalos teológia kezét megkötötték, a reformátorokat nem befolyásolták, ezért Augustinusnak a Szentírásra épülő teológiája nagy hatást gyakorolt a rájuk, kiemelten is Kálvinra, aki csak akkor nem épít az egyházatyára, ha a Biblia egységes mondanivalójával állítása valami okból nem harmonizál. Megállapítható tehát, hogy az ókeresztyén eszkatológia a végső beteljesedésről a történetteológia keretében szólt, minden fontos kérdést tárgyalt és tisztázni próbált, Augustinus teológiájával a Szentírás mérlegén megálló szempontokat érvényesített és kimutathatóan nagy hatást gyakorolt a reformátorok eszkatológiájára. English Summary We can call the age of the Old Christian Church the forge of Christian theology, in which certain teachings purified in high temperature, while others burnt finally, however they had been thought precious before. In this age the Church had to fight both the effects of Hellenism on the one hand and the pagan suspicions. It had to clearly differentiate between the real apostolic tradition and the pseudo-apostolic, even though popular scripts in order to find the narrow path on which eschatology preserves its theological quality, and does not fall prey of the fantasies of apocalypses. The first eschatological reactions were responses to the pursuits. The leading theologians and Church leaders had to consider not only that martyrdom awaits them, but that they need to equip their followers for this possibility. The epistles about the questions of eschatology written by Clemens of Rome, Ignatios of Antioch, and Polycarp are based on Paul the Apostle’s teaching, even though they put into the foreground the outstanding honour of martyrdom. Instead of awaiting Christ, as written in Paul, the march towards Christ. The thousand-year earthly kingdom appears as a new idea, pictured as the wonderful world of peace. This latter shows the effects of a widespread imagery of Jewish apocalyptic, which was common among the Jewish diaspora and later affected the eschatology of the apocryphal scripts of the 2nd century. The apologeta such as Justin, Athenagoras, or Irenaeus, expressed against the former idea and the Hellenic effects that the spirit is created by God and its existence and salvation depends on God (…, Dialogues with the Jewish Trifon). Both the body and the spirit aims fulfilment and resurrection (Athenagoras, On resurrection). Besides the external attack of the Hellenism the Church had to fight against the internal disintegrating effect of gnosticism. In the eschatology of gnosticism the oriental mysticism is mixed with platonic philosophy and the Jewish-Christian beliefs. Ireneus defended his beliefs against it relying on the apostolic and the writings of the New Testament, which had already been regarded as sacred. He also stressed the absurdity of their teachings, while strengthening the belief of physical resurrection that was not acceptable for them. The philosophically and theologically well-equipped theologians who followed the old Christian schools such as the ones of Alexandria, Kappadochy, or Antioch had to fight not only against the false interpretations of the eschatology, but also the uncertainties and fears of the Christians of the age. The crucial question was who deserve salvation. Only those who become martyrs, or also the confessors? Or is it enough to be baptised, since through baptism, the Christian gained membership of Christ’s Church? And finally, when is Christ going to return? These questions were answered with the dogma of Purgatory (Clemens of Alexandria), with the calculability of the world’s chronological order (Hieronymus), and with the historical theology, which sees the ultimate fulfilment of the world in its unity with the Creator (Origen). Western theologians on the other hand accept the absurdity of Christian faith (Tertullian: credo quia absurdum), and, as a montanist influence, they begin to highlight the importance of deeds that can gain salvation (Tertullian). The renewing persecutions and the menacing fall of the Roman Empire strengthened their expectations of the close end (Cyprian), and the image of Christ reigning in the next thousand years (Lactantius and Commodianus). The Constantine turn in 313 AD made Christianity from the number one enemy of the Roman Empire into its pillar. As a result, the previously disunite Christian Church had to become Catholic, or universal. It needed a common credo, a common interpretation of the dogmas, and the ultimate order of the holy scripts. At the same time, the great theologians of the age were continuously discussing the actual problems of eschatology. One among these was whether the resurrected person wears its previous maleness or femaleness. According to Apharat, in the salvation there is no more man or woman, but the husband, united with the wife created for him, will live as God’s child. Since martyrdom ceased, baptism became a crucial state, as the “bath of rebirth” (Basil the Great). Those who are not baptised, cannot be saved, while those who are baptised, need to strive after remaining in salvation and theosis by asceticism and contemplation. It still remains a question, what happens to the children who dies without personal sins but unbaptised. Even they are not excluded from God’s “convivio”, but they cannot reach God’s joy without baptism and certain purification. According to Gregory of Nyssa, this present world is only a slow process leading to the victorious unification with Christ in an endless celebration. The Antiochian theologians emphasise the just judgement of God, which man has to conciliate by giving satisfaction for the crimes he has committed. This view has obscured the appeasing death of Christ. Western theology became independent in this period, creating its own eschatology. They thought that the fulfilment of the world will be the real Sabbath or rest of the people of God (Hilarius). Western theology discusses not only the necessary process of purification after death, but also teaches Purgatory, where the baptised who died not without sins can be purified from their sins like the Jews crossed the Red Sea. The faithful easily take this journey, while the sinful sink into the sea of Purgatory like the Pharaoh’s soldiers. The eschatology is part of the “theologia naturalis”, or natural theology, which teaches that although man can be led to the righteous way by redemption, he can also find and gain salvation by being independent. Man remains the image of God even though he sins and he will have to stand before the justice of the judging God with his presents that he received in creation like the fallen angel remains a heavenly being although he cannot avoid the final account. We may examine the theology of the Old Church and the accomplishment of the theological development and eschatological thinking in the theology of Augustine. In the polemic works of Augustine in which he argues for the Catholic Christian dogmas, his method of argumentation always keeps in view the whole field of theology, be it trinitarian, christological, ecclesiological, eschatological, or ethical, and all of his subjects are built on the Bible. (A. Trapé, 167) He clarifies the situation of man in creation, the relation of body and soul, the will of god in creation, the state of man after sin, predestination, mercy as the first and foremost, the state of salvation, which is the fulfilment of life, and he also writes about the crowd of the damned and the praising songs of the blessed. The eschatology of Augustine chooses an extraordinary catastrophe as the starting point of his thoughts. He emphasises the lost and damned state of the whole mankind. However, what was lost by Adam, can be regained by Christ. The key of the Augustinian eschatology is the justice conciliated by Christ, the mercy that can be gained by Him. The role of man in salvation is not active, but rather re-active. The crowd of the damned are the people who gave the wrong answer to the mercy offered by God. However, those who grasp the opportunity of mercy and grow the fruits of the sanctified life cam gain fulfilment and salvation, though not according to their merits, but from mercy. The medieval Church did not dare either to take seriously or to reject the teachings of Augustine. It is especially true in the case of his eschatology. He did not dare to utter that with sin the divine image has been lost, he did not dare to emphasise that the merciful work of God has been fulfilled in Christ, he did not also dare to confess the miracle of merciful choice, so his eschatology was built upon free will, merit, and satisfaction. The protestant theology made the question of salvation depend on the justification by faith as the emphasis is on the appeasing sacrifice of Jesus Christ. The one who has faith in him is saved. The eschatology evolving from him is the first to give answer to the question of what real faith is, since with fake faith one cannot be saved. The way to real faith can be understood only through the Holy Bible. The beliefs based on traditions and legends did not tie the hands of the reformats any more as they did in the medieval times, so Augustine’s theology based on the Bible had a great influence on them, especially on Calvin. Calvin often builds his theses on the patriarch, not only in certain cases when it does not harmonise with the overall view of the Bible. Finally, we can state that the Old Christian eschatology spoke about the ultimate fulfilment in the framework of the historical theology, it discussed and clarified every important question, with Augustine’s theology it asserted biblically valid views, and had a deep impact on the eschatology of the reformats.Tétel Szabadon hozzáférhető Rudolf Bohren homiletikájaVarga, Zsolt; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --A kutatás eredményeinek összefoglalása Rudolf Bohrent homiletikájának (Predigtlehre) markáns egyéni vonása, abban rejlik, hogy ezt a homiletikát a modern irodalom kontextusában írta meg szerzője. Az irodalom felé nyitott Bohren számára a prédikálás nyelvi probléma is. A prédikálás problémáinak közös nevezőjét a némaságban (Sprachlosigkeit) találja meg. Ennek megfelelően beszél Bohren egy beszélő képességét elveszítő világról, melyben a prédikáció megszólal, „néma” egyházról és hallgató Istenről. Az Isten hallgatása és a néma egyház metaforákkal Bohren az igehirdetés problémáira és az egyházi élet zavaraira mutat rá. A problémát Isten oldja meg úgy, hogy Ő maga megtöri saját hallgatását. Mivel a prédikálás problémáinak közös nevezőjét Bohren a némaságban találja meg, ezért arra az álláspontra helyezkedik, hogy egy homiletikának tanítania kell a nyelvet, méghozzá a hit, a remény és a szeretet nyelvét. A Predigtlehre szerzője szerint, ha egy homiletika konfrontálódik a némasággal és az atyák hitvallásával – Isten Igéjének hirdetése Isten igéje –, akkor azon fog fáradozni, hogy szóhoz juttassa a hitet és elősegítse, hogy a hit megértse az Igét. Így a hit nyelvét fogja tanítani. A hit viszont Isten hallgatásával szemben tartja magát az ígérethez, ami szerint szól az Isten. Bohren meggyőződése szerint meg kell valósulnia annak, amiről az atyák szóltak, hogy Isten igéjének hirdetése, Isten Igéje. Ezért a homiletikának abból a megfontolásból kiindulva kell tanítani az igehirdetést, hogy Isten szól, hogy Isten a róla való beszédben felénk tart és hozzánk szól, mert Ő az, Aki jön. Így a homiletika a reménység nyelvét tanítja. Az a homiletika azonban, amely az igehirdetőnek a hit és a reménység nyelvét tanítja, az Isten- és az emberszeretet iskolájává lesz. A nagy parancsolat a homiletikában is a szeretet. Ez ad a reménységnek nyelvet és a nyelvnek erőt. Így lesz a homiletika a szeretet nyelvének tanára. A némaság, mint a prédikálás problémáinak közös nevezője, legyőzhető tehát a hit, a remény és a szeretet nyelvének elsajátításával. Ezen kívül a némaság legyőzésére szolgál a Predigtlehre szerint a meditáció és a hallgatás. Istenre hallgatva kap az igehirdető Igét. Az igehallgatókra figyelve találja meg az igehirdető a megfelelő szavakat. De végső soron csak a Szentlélek eljövetele győzi le a némaságot, ezért Bohren szerint a homiletikának figyelmeztetnie kell a némává lett egyházat arra, hogy a néma világban van egy beszéd, ami hatalommal bír. A némaságot egy hatalom töri meg, amely titkosan beszél. Ez a hatalom a Szentlélek. Ez a prédikálásra nézve azt jelenti: Az igehirdető az igét a Szentlélektől kapja; így legyőzetik a némaság. Rudolf Bohren homiletikájának teológiai sajátossága a prédikáció kettős természetének hangsúlyozása. Bohren a prédikációt egyszerre akarja érteni a Szentháromság Isten csodájaként és emberi alkotásként. Ezért a pneumatológiában találja meg homiletikájának kiindulási pontját és a homiletikai kérdéseket az isteni kölcsönösség („theonome Reziprozität”) fényében tárgyalja. Egyéni célkitűzése ennek a homiletikának, hogy „szabadságot” akar ajándékozni az igehirdetőnek. Szabadságot a hallgatóktól, szabadságot önmaguktól, és szabadságot a szolgálatra. A prédikáció elkészítését nem egy gyakorlati részben, hanem az igehirdetőről szóló fejezetben tárgyalja a Predigtlehre, a meditációról szóló paragrafusban. Bohren kitart a textus szükségessége mellett, hangsúlyozza az exegézis fontosságát, végigvezeti olvasóit a prédikációkészítés tradicionális lépésein, kiemelve a meditáció fontosságát, és az elhangzott igehirdetés megbeszélését. Rudolf Bohren számára az igehallgatók a prédikáció második textusát jelentik, őket is „exegetálni” kell. Az igehallgatók megértésének kulcsa Bohren szerint a kegyelmi kiválasztás. Rudolf Bohren homiletikája elvárja az igehirdetőtől, hogy példakép legyen, közösségben (koinonia) éljen a rábízott gyülekezettel, teljes egzisztenciája ott álljon igehirdetői szolgálata mögött, mozgósítsa karizmáit az igehirdetési szolgálat érdekében. Dolgozatomban bemutattam Rudolf Bohren fő gondolatait, melyek nem csak élete főművében jelennek meg, hanem átjárják teljes gyakorlati teológiai munkásságát. Legpregnánsabb ezek közül pneumatológiai gondolkodásmódja, a Szentlélek hatalmába vetett hite. 3.1. pontban ismertettem, hogyan viszonyult a gyakorlati teológia a Szentlélek kérdéséhez az újkortól Bohren munkásságáig. Ebből a történeti áttekintésből látszik, hogy Rudolf Bohren pneumatológiai gondolkodása korszakalkotóvá lett a gyakorlati teológia történelmében, mert a pneumatológiai alapokra épülő gyakorlati teológia az ő munkássága révén szerzett tekintélyt. Részletesen ismertettem, hogyan helyezte Bohren pneumatológiai alapokra a homiletikát. De Bohren a Szentlélektől várja a lelkigondozás megújulását is, sőt a Szentlélek hatalmára irányítja a teológia egészének figyelmét: „Az, hogy ’hiszek Szentlélekben’, azt jelenti, hogy mint a világban és mint a gyülekezetben cselekvőben hiszek benne. A teológia nagy ügye napjainkban az, hogy rásegítsen a Lélek cselekvésének felismerésére” – vallja a Predigtlehre szerzője. Rudolf Bohrent pneumatológiai gondolkodásmódja teszi képessé arra, hogy a gyülekezetet a maga bibliai valóságában lássa. Bohren tanítása szerint a Szentlélek a gyülekezeti tagoknak karizmákat osztogat. A karizmákat nyert gyülekezet egyben lelkigondozói közösség is Bohren látása szerint. Rudolf Bohren hiszi az egyetemes keresztyén anyaszentegyházat, ezért hangsúlyozza, hogy a gyülekezet nagykorú, Isten igéje szerint királyi papság. Ezért Bohren helyteleníti az Einmannsysthem alkalmazását, követeli, hogy a gyülekezeti tagok megszólalhassanak az istentiszteleten, utána pedig prédikáció kritikát gyakoroljanak, mert – Bohren szerint – a prédikáció kritika az igehirdetés szerves része. Sajátságos gondolatai Rudolf Bohrennek az exorcismus és az absolutio. A lelkigondozás egyik feladataként az „ördögűzést” jelöli ki, a prédikációt pedig exorcismusként is értelmezi. A prédikáció akkor hajtja végre az „ördögűzést”, ha közli az absolutiot. Így érkeztünk el Bohren következő fő gondolatához, mely a kulcsok hatalmával való élés, az absolutio meghirdetése. Bohren szerint a lelkigondozás akkor újul meg, ha gyakorolja a kulcsok hatalmával való élést, mert a lelkigondozó feladata a feloldozás közlése. Homiletikai értelemben a prédikáció a kulcsok hatalmával való élés is, mert aki prédikál, az old és köt, az absolutioban koncentrálódik ugyanis az evangélium az igehallgatók számára. Rudolf Bohren teológiai gondolkodását jellemző fő gondolatok címszó alatt tárgyalom Rudolf Bohren prédikáció értelmezését is. Ezek a prédikáció értelmezések jellemzőek a Szentlélek gyakorlati teológusára és meghatározzák a Predigtlehre szerkezeti sajátosságát is. A Predigtlehre szerkezeti sajátossága abból ered, hogy Bohren nem kívánja szétválasztania a tartalmi és a formai kérdéseket, ezért a materiális homiletika helyére az Ige idői formái című részt iktatja be. Ez a fejezet a prédikációról, mint emlékezésről, elbeszélésről, ígéretről szóló elméleti fejtegetés. Bohren szerint a prédikáció emlékezés, mert a testté létel páratlan eseménye egyszer a múltban történt meg. Az Isten múltbéli cselekedeteire való emlékezésben lesz Isten nyilvánvaló, felismerhető. A prédikáció feladata, hogy elbeszélje Istennek az Ó- és az Újszövetségben leírt nagyságos dolgait. Az elbeszélő igehirdetéshez hozzátartozik a szemléletesség és a példák alkalmazása. Bohren fontosnak tartja, hogy a prédikáció egyszerre legyen jó elbeszélés és helyes tanítás, szemben a narratív igehirdetéssel, mely csak az elbeszélésre teszi a hangsúlyt. Mind az emlékezés, mind az elbeszélés a prédikáció alapszerkezetéhez tartozik Bohren homiletikai koncepciójában. Az ígéretként értelmezett prédikáció az eljövendő Krisztust, mint eljövendő szabadítót és mint eljövendő ítélő bírót hirdeti meg. Bohren szerint a prédikációnak nem szabad elhallgatnia, hogy „nekünk mindnyájunknak meg kell jelennünk a Krisztus ítélőszéke előtt”. Az eljövendő ítélő bíróról szóló beszéd helyes módja az istenfélelem. Mivel a Predigtlehre-nek ez a derekas része a materiális homiletika helyén áll, Rudolf Bohren homiletikájából kimarad a különböző bibliai iratok és az üdvtörténeti ünnepek homiletikuma. Nincs benne szó a kazuális igehirdetések és a sákramentumok homiletikumáról sem. Mindezek a hiányosságok, ha nem is nevezhetők negatívumoknak, mindenesetre nagyon sajátossá és egyénivé teszik Rudolf Bohren főművét annyira, hogy azt kell mondanunk, hogy a Predigtlehre nem alkalmas arra, hogy a teológus diákok ebből tanulják meg a prédikálás alapjait. Nagy haszonnal olvashatják viszont a gyakorló igehirdetők. Azokat az igehirdetőket, akik érzik, hogy prédikációjuk stílusa unalmassá vált, Bohren az írókhoz, költőkhöz tanácsolja, hogy gazdagítsák igehirdetésük nyelvezetét. Azok az igehirdetők, akik belefáradtak abba, hogy a mag mindig az útszélére, a tövisek közé esik, Bohren homiletikáját elolvasva indíttatást fognak érezni, hogy újra szenvedélyes szerelemmel prédikáljanak, megerősödnek a hitben, hogy a Szentléleknek van hatalma a prédikációt Isten Igéjévé tenni. A gyülekezeti munkába belefáradt lelkészek Bohren homiletikáját olvasva újra elkezdik keresni az utat az ige hallgatóihoz, és a gyülekezet tagjaiban felismerik azokat, akiket Isten kiválasztott az üdvösségre, Krisztus megváltott, a Szentlélek királyi papsággá szentelt. Az igehirdetők „lelkigondozása” is a Predigtlehre sajátos és egyéni vonása. Summary In this dissertation I wished to introduce Rudolf Bohren, the minister, the professor of theology, the preacher, the practical theologian and the author. I listed his plentiful publications under 1.2. Professor Rudolf Bohren was also a significant preacher of his time. He did not only teach about preaching with passionate love, but he regularly preached in Wuppertal and Heidelberg. These sermons are preserved in several volumes, as I also presented them. Rudolf Bohren was deeply concerned about the issue of preaching. This is also proven by the fact that, besides his work as a professor, he established a research centre for preaching. I present Rudolf Bohren’s practical theological thinking on the basis of his main work, Predigtlehre. I translated it for myself. In my dissertation I tried to point out those thoughts and key concepts that are typical of the author and are also present in his other writings. By doing so, the dissertation explores Rudolf Bohren’s concept for practical theology, embedding it in the homiletic context in which he was working. I also tried to present how Rudolf Bohren defended the bastions of the theology of the Word at the time when, by questioning the values of the Barthian heritage, the empirical direction of practical theology set out on its conquest. In his homiletics Bohren reaches back to the Reformational confession, according to which the preaching of the Word of God is the Word of God. I am convinced that with this Professor Bohren says nothing new or surprising to us Hungarian Reformed theologians. However, in a homiletic situation when it was considered that it is not the essence of a sermon that should be asked about, or what is even worse, the importance and legitimacy of preaching is questioned, it is prophetic to claim that praedicatio verbi Dei est verbum Dei. I find this expression precious despite the fact that after the publication of Predigtlehre the pendulum of homiletics swung out in the direction of empiricism. Predigtlehre is a uniquely written homiletics, which is difficult to read stylistically. Its style is rhapsodic. Although it has key concepts, none of them forms a leading thought on which the complete homiletics could be threaded. For example, Bohren calls Lange to account for conceptual clearness, whereas Bohren himself does not meet this requirement in his homiletics loaded with metaphors. His wording is not always clear; he often does not explain what he means by certain terms (e.g. Sprachlosigkeit, Existenzerweiterung). One of the characteristics of Predigtlehre is that it is in dialogue with modern literature, emphasising that the sermon is a linguistic event. Therefore it wants to teach the language of faith in order to make the sermon become the Word of God. The theological characteristic of Rudolf Bohren’s homiletics is the emphasis on the double nature of preaching. Bohren wants preaching to be both the mystery of the Triune God and a human product. Therefore he finds a starting point for his homiletics in pneumatology, and discusses homiletic questions in the light of a theonome/theonomic reciprocity (theonome Reziprozität). The particular aim of this homiletics is the will to grant “freedom” for the preacher; freedom from the listeners, freedom from ourselves and freedom for the ministry. In Predigtlehre, preparing a sermon is not discussed in a practical part, but in a section on the preacher, a paragraph on meditation. Bohren insists on the necessity of the text, emphasises the importance of exegesis, and leads his readers through the traditional steps of preparing a sermon, stressing the importance of meditation and discussion afterwards on the delivered sermon. For Rudolf Bohren the listeners are the second text of the sermon, who also need exegesis. For Bohren the key to understand the listeners is election by grace. The homiletics of Rudolf Bohren expects the preacher to be a model; to live in fellowship (koinonia) with the congregation entrusted to him/her; to have his/her whole existence in the background of his/her preaching ministry; to mobilise his/her spiritual gifts for the sake of the ministry of preaching. According to Bohren the proper form for homiletics is the essay; thus he wrote a fragmental homiletics. The structural characteristic of Predigtlehre is due to the fact that Bohren does not wish to distinguish questions of content and form. Therefore he inserts the section “The Temporal Forms of the Word” in the place of material homiletics. This chapter is a theoretical discussion of preaching as remembrance, narration and promise. According to Bohren a sermon is remembering, since the unique event of incarnation once happened in the past. In remembering the past acts of God, God will become manifest and recognisable. The task of the sermon is to narrate the mighty deeds of God recorded in the Old and New Testaments. Narrative preaching includes vividness and illustrations. Bohren considers it important for the sermon to be both a good narrative and right teaching in contrast with narrative preaching which emphasises only narration. Both remembrance and narration belong to the basic structure of the sermon in Bohren’s homiletic conception. A sermon construed as promise announces the coming Christ as the coming Saviour and Judge. According to Bohren a sermon must not be silent about the fact that “we must all appear before the judgment seat of Christ” (2Cor 5:10). The appropriate way of speaking about the coming Judge is the fear of God. Since this vast section of Predigtlehre stands in the place of material homiletics, the homiletics of various Biblical writings and feasts of redemptive history is missing from Rudolf Bohren’s homiletics. Neither does it speak about the homiletics of casual preaching or the sacraments. All these deficiencies, even if they cannot be considered negatives, make Rudolf Bohren’s main work so specific and individual that we must say that Predigtlehre is not suitable for students of theology to learn the basics of homiletics from it. However, practicing preachers may greatly benefit from reading it. Bohren advises those preachers who feel that the style of their sermons have become boring to turn to writers and poets in order to enrich the language of their preaching. Preachers who have become tired of the seed falling always along the path and among thorns when reading Bohren’s homiletics will feel motivated to preach again with passionate love, and will be strengthened in faith in that the Holy Spirit has the power to make the sermon become God’s Word. Preachers who have become tired of church work when reading Bohren’s homiletics will search the way to the listeners of the Word again; and in the members of the congregation will recognise the ones God has elected for salvation, Christ has redeemed and the Holy Spirit has sanctified to be royal priesthood. Counselling the preachers is another characteristic and particular feature of Predigtlehre which is considered very positive. As we have seen, in the Hungarian homiletic literature of the late twentieth century it was not questionable that preaching is both the work of the Holy Spirit and a human product. Bohren rightly reminds those who trust in methods to consider the work of the Holy Spirit. However, in my opinion when trusting the Holy Spirit we cannot turn our backs on the results of empirical homiletics. The findings of communication research are noteworthy, which also show a kind of way to be found to the listeners of the Word. Bohren wishes to communicate the Word to the ears of the listeners with love; and empirical homiletics point out communicational obstacles. By overcoming these obstacles we get closer to the hearts of the listeners with the Word. I find it appropriate that the preacher should look at the listeners in the light of election by grace. However, I also find it important that the preacher should pay attention to the homiletic situation as well – the age of the listeners, their knowledge of faith, where they live, etc. In the same way we must also look at the person of the preacher from two viewpoints. We must look at him/her from the viewpoint of the Scriptures, as a model, a follower of Christ, a preacher with one’s whole life. However, we must also look at him/her from the viewpoint of empiricism, as a person with temptations, a person losing authority, a person with burdens. In his homiletics Bohren persistently insists on the primacy of dogmatics, especially the theology of the Word, the Barthian heritage. This insistence is significant in the last third of the twentieth century when a sudden advance of the empirical direction could be felt. At that time it could have seemed that either the leading position of the theology of the Word would remain or the Barthian heritage would be lost, perhaps along with the heritage of the confessing church. In my opinion, today the two directions should not be set in opposition. I find it conceivable to have homiletics which considers the sermon to be the Word of God, but which also wishes to prepare the sermon meeting the requirements of artistic speech, and keeping it in sight that one must preach each Sunday. I find it conceivable to have a method according to which the preacher praying for the Holy Spirit “puts into action” all sorts of human resources in order to find the way to the listener. I do not find it impossible to see the listener of the Word as justified and sinful at the same time. Also I do not find it impossible to see the preacher as the committed servant of the Word and a person with temptations at the same time. Accordingly, we should find the relevant message with faith in the power of the Holy Spirit and applying human resources and methods at the same time. In my dissertation I presented the main thoughts of Rudolf Bohren, which appear not only in his main work but permeate his whole practical theological work. The most significant among these is his pneumatological way of thinking, his faith in the power of the Holy Spirit. Under 3.1 I presented how practical theology related to the question of the Holy Spirit from the modern times up to the academic achievement of Bohren. From this historic overview it seems that Rudolf Bohren’s pneumatological thinking marks the beginning of an era in the history of practical theology, since practical theology built on pneumatological bases gained ground due to his academic achievement. However, Bohren expects the renewal of spiritual counselling also from the Holy Spirit. What is more, he directs the attention of the whole of theology to the power of the Holy Spirit: “’I believe in the Holy Spirit’ means that I believe in the Holy Spirit as the One acting both in the church and in the world. The great issue of theology today is to help us recognise the acting of the Holy Spirit.” Géza Boros rightly calls Rudolf Bohren the “practical theologian of the Holy Spirit”. By this he appoints the unique place of Bohren in this discipline. It is Rudolf Bohren’s pneumatological thinking that makes him able to see the congregation in its biblical reality. According to Bohren’s teaching the Holy Spirit distributes spiritual gifts to the members of the congregation. A congregation gaining spiritual gifts is a community of counselling in Bohren’s view. Rudolf Bohren believes the holy catholic Christian church therefore he emphasises that the congregation has come of age, is royal priesthood according to the Word of God. Therefore Bohren disapproves of applying the Einmannsysthem and demands that the members of the congregation could speak up in the worship service and make critical comments after the service because, according to Bohren, sermon criticism is an organic part of preaching. These thoughts are foreign to our church. At first hearing it is strange that the “laity”, who have not studied theology and have not been ordained into the ministry, should carry out tasks which particularly belong to the minister. Yet we should think about whether today’s church model, with the minister as the general servant or the man/maid-of-all-work, is a good one. He/She is the one buying building material, supervising the office, teaching religious education classes, and by the time Sunday approaches, he/she preaches the good news sadly, because he/she is tired and mouthes dogmatic platitudes in his/her unreadiness. It is a rhetoric question whether we should rethink our ecclesiology and preach in a way that would make our congregations understand that they are God’s people, a priestly nation representing God, and as such each member has a task in the congregation. Why does Bohren emphasise the principle of catholic (universal) priesthood, the maturity of the congregation and its charismatic character? Because his practical theology is evangelisation theology! He asks us the question whether we believe the church and the congregation according to the Word or we see only the empiric body of Christ carrying all sorts of illnesses. Bohren’s practical theology teaches us to believe! Looking with the eyes of faith we see the congregation has come of age. This is not the voice of a daydreamer or a naïve person, but of a theologian, who pays attention to Blumhardt, who is waiting for the Holy Spirit and comes from the Barthian school, who lives in the tension of the “already and not yet”, and suffers from this tension. He knows it very well that the congregation has not come of age but it may by the Holy Spirit, and it must become the salt of the earth and the light of the world. That is why in the twenty-first century theology, not just only the sermon, must be “congregation-like”; that is why the preacher must look at the congregation as a mature one. What a wreck is a twenty-year-old youth whose mother still sees him/her as a child and does not entrust him/her with anything. Such a person will never grow up to the tasks. To see maturity with the eyes of faith in the congregation and to make it grow up to its tasks – that is the recognition we must learn from Bohren. It does matter how we look at the congregation: we see them as half-pagans, as Unitarians or as the ones redeemed by Christ. However, the redeemed ones have spiritual gifts if they recognise their redemption. Bohren helps us recognise the spiritual gifts. Exorcism is a singular thought of Bohren’s. He appoints “casting out the devil” as one of the tasks of spiritual counselling and understands preaching as exorcism too. Preaching can carry out exorcism if it communicates absolution. This has taken us to Bohren’s next main idea, which is the use of the authority of the keys, that is, announcing absolution. According to Bohren spiritual counselling is renewed if it uses the authority of the keys of the kingdom, because it is the task of the counsellor to communicate absolution. Homiletically speaking, preaching is also the use of the authority of the keys, because the preacher absolves and binds, since it is in the absolution that the gospel is concentrated for the listeners of the Word. Rudolf Bohren’s practical theological achievement does not only help recognise the power of the Spirit, but also the power of the forces of darkness. In an age in which humankind does no longer reckon with the reality of sin this has prophetic significance. At the time of legalising sin, among demonising and demonised circumstances it must be highly appreciated that Bohren makes the struggle against the Evil, the “casting out the devil”, the use of the authority of the keys and the pronouncement of absolution the task of preaching and spiritual counselling. The overall picture of Rudolf Bohren’s practical theology can be formulated in the following way: a piece of the Kingdom of God breaks in where the essence of theology is found in prayerful obedience. The congregation becomes a counselling community where the Holy Spirit works in the congregation. Bohren continuously tried to show that everything is related to one another; theology and praxis mutually need each other. Outwitting one against the other is an old game. Bohren’s academic achievement seeks discussion between theology and church, practice and theory, spirituality and theology, and the ways of renewal for the congregation and the ministry. The Reformed Church of Hungary needs exactly this kind of renewal. The future of our church consisting of superannuating and dying congregations and strongly secularised urban congregations stands or falls on this inner spiritual renewal. According to Bohren there is renewal only if we learn to ask for the Holy Spirit. Ultimately, Rudolf Bohren’s theology teaches us to pray: Come, Holy Spirit, Creator blest! Veni, Creator Spiritus!Tétel Szabadon hozzáférhető A strassburgi lelkészfeleség, Katharina Zell munkásságának bemutatása iratai tükrébenBernátné Somogyi, Márta; Baráth, Béla Levente; Somogyi, Márta; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --; DE--ATC--Mezőgazdaság- Élelmiszertudományi és Környezetgazdálkodási Kar --; DE--ATC--Mezőgazdaság- Élelmiszertudományi és Környezetgazdálkodási Kar --; DE--ATC--Mezőgazdaság- Élelmiszertudományi és Környezetgazdálkodási Kar --; DE--ATC--Mezőgazdaság- Élelmiszertudományi és Környezetgazdálkodási Kar --; DE--ATC--Mezőgazdaság- Élelmiszertudományi és Környezetgazdálkodási Kar --; DE--ATC--Mezőgazdaság- Élelmiszertudományi és Környezetgazdálkodási Kar --; DE--ATC--Mezőgazdaság- Élelmiszertudományi és Környezetgazdálkodási Kar --Összegzés A strassburgi lelkészfeleség, Katharina Zell élete során hét iratot hozott nyilvánosságra. Egész életét átkaroló munkássága kiváló bepillantást enged a reformáció hétköznapjaiba. A forrásokat elemezve megjelenik előttünk rendkívüli alakja és egyháztörténeti jelentősége is. A dolgozatban megjelenő öt témakör – amelyek a források alapján kerültek meghatározásra – kibontja előttünk ránk hagyományozott életművének egészét. Katharina Zell a lelkészfeleségek első generációjának képviselőjeként új szereplőként jelent meg a társadalomban és a gyülekezetben. Nem viselt önálló egyházi hivatalt. Nem volt igehirdető, diakónus, tanító vagy egyházkormányzó – nem is lehetett volna. Laikusként és lelkészfeleségként mégis testközelből élte meg a reformálódó gyülekezet mindennapi kihívásait. A lelkészfeleség részt vállalt menekültek és szükséget szenvedők ellátásában és lelkigondozásában. Erről tesz bizonyságot a kentzingeni asszonyokhoz és Felix Armbrusterhez írt levele. A diakónia és lelkigondozás gyakorlása egyszerre volt jelen mindennapi tevékenységei között. A reformálódó városban és gyülekezetben, reformátori talajon gyökereztek eme tevékenységei. Jogosan vállalta fel a betegek látogatását és lelkigondozását. Bucer „Von der wahren Seelsorge …” című irata szerint minden keresztyén feladata ez. Saját habitusából kiindulva nem érezte magát illetéktelennek a szolgálat gyakorlatában, de korának és környezetének vezető teológusa, Bucer Márton és a lelkészek is bátoríthatták erre. Bucer egyértelmű kijelentése, miszerint minden keresztyén kötelessége a lelkigondozás, nem tesz különbséget férfi és nő, hivatalos személy és laikus között. A szenvedést, üldöztetést elviselők között ott volt a lelkészfeleség. Katharina Zell hitüket megerősítendő szólt hozzájuk, ugyanakkor nem leplezte bűnös voltukat sem. Igaz bűnbánatra tanított. E felismerése nélkül nincs valódi lelki gyógyulás. Felebaráti szeretettel hirdette számukra a megerősítő Igét. Katharina Zell igeközpontúsága a vigasztalásban nem hagyható figyelmen kívül. Bucer mellett a kálvini tanítást is követve, lelkigondozói tevékenységének középpontjában Isten Igéje állt. Nem másban, csakis az evangéliumban kereste a támaszt. Az Úr beszédével vigasztalt, és azt lehetőség szerint látogatással is egybekötötte. Bibliahasználata rendkívül alapos bibliaismeretről tanúskodik. Megfelelő helyen alkalmazta a Szentírás szavait. A kentzingeni asszonyokhoz szóló levélben az igeversek gazdag idézetéből is (összesen 43 darab), következtethetünk erre. Az Írásban kereste a bátorító szót, nem azon kívül. Nem saját szavaiban látta a vigasztalás erejét, hanem egyedül Isten igéjében. A közösségi élet formálása és gondozása mellett Katharina Zell a személyes boldogságát is ápolta, és kiállt házassága mellett is. Boldog házasságban élt férjével, Matthäus Zellel. Közös életük példaadónak számított a korban, mivel a házas lelkészek a reformáció eredményeként jelentek meg. A reformátorok házas életükkel is jelezték, hova tartoznak, melyik irányzat követői. A korábban elképzelhetetlen életforma természetes lett az új hit megjelenésével, és a gyülekezetek középpontját képezte a lelkészcsalád. Egyedülálló a Zell házaspár szerepe abban a tekintetben is, hogy esetükben nem két hajdani szerzetes házasságkötéséről, hanem egy pap és egy polgárleány közös életéről van szó. A nagy korkülönbség – húsz esztendő – ellenére szerelmen alapuló házasság volt köztük. Erről tanúskodik Katharina Zell két írása is az „Entschuldigung” és a „Klag und Ermahnung”. Az „Entschuldigung”–ból megtudhatjuk mennyire fontossá vált a reformáció során a papok házassága és ennek védelme a római katolikus felfogással szemben. Mindez már nemcsak a lelkészek feladata volt, hanem feleségeiké is. Katharina Zell kivételes módon, írott formában is ránk hagyta ennek egyik nem mindennapi példáját. Művében nő létére szokatlan módon oltalmazza a Luthertől származó új tanokat és ennek egyik következményét. Saját házasságát is kemény hangon védelmezi. Nem tűr semmiféle hamis vádaskodást személyes életét és férjét illetően. A házasságot helyes, Istentől rendelt keresztyén életformának tekinti. A „Klag und Ermahnung” című iratában további részletek bont ki előttünk az írónő házaséletére vonatkozólag. Férje ravatalánál mondott beszédében bebizonyosodik előttünk iránta érzett igaz szerelme, és az elvesztése következtében érzett keserű fájdalom. Élete párját mindvégig őszintén tisztelte, és felnézett a strassburgi prédikátorra. Tudatában volt az egyházban folytatott úttörő tevékenységének, és elismerte azt. Büszkén vállalta az új hitet övező küzdelmet férje oldalán, akinek nemcsak a háztartásban, hanem a gyülekezetben is hűséges segítője volt. Katharina Zell férje oldalán a Szentírás magyarázatát folyamatosan hallgatta. Életének zsinórmértéke a Biblia volt. Nemcsak a Szentírásból vett idézeteket használta vigasztalásra, hanem magyarázta is Isten igéjét. Krisztus áldozatának reformációkorabeli értelmezését adja az 51. zsoltár magyarázatában és két zsoltárparafrázisban. Mindezt Dávid példáján keresztül teszi, aki már Krisztus születése előtt megtapasztalta, milyen az igazi bűnbánat. A házasságtörés bűnéből kiindulva tudtunkra adja, hogy mindent csak Krisztus bocsáthat meg. Az ember képtelen saját erejéből megigazulni. Nem segítenek ebben a különféle áldozati állatok, semmiféle kultikus áldozattal nem lehet hozzájárulni a megtisztuláshoz. Az egyszeri és mindig (már az idők kezdetétől fogva) érvényben lévő áldozat Krisztus kereszthalála. Katharina Zell két parafrázist hagyott ránk. Az irodalomban a 16. századi protestáns zsoltárparafrázis önálló műfajjá lett. Katharina Zell vizsgált parafrázisa a műfaj kritériumainak megfelel. Írása fejlécét olvasva arra következtethetünk, hogy tudatosan választotta ezt a műfajt. Célja az elesett ember vigasztalása volt. Ennek tett eleget alkotásával, és azokat Luther magyarázatával egybevetve megállapítható, hogy helyesen interpretálta a szöveget. Katharina Zell a keresztyén hit megélést mind a gyülekezi közösségében, mind az egyéni kegyességgyakorlásban fontosnak tartotta. Ez utóbbi elősegítésére egy énekeskönyv kiadása is köthető a nevéhez. Ennek segítségével a hívő ember hitét kívánta mélyíteni, és az egyszerű gyülekezeti tagok mindennapjainak istenimádatát akarta elősegíteni. Egy korábban megjelent énekeskönyvet saját szerkesztésben, magyarázataival ellátva adott ki. Nem számított teljesen egyedülállónak ez a tette a reformáció korában, mivel más hölgyek nevéhez is köthető imaéletet segítő irodalom kiadása, sőt énekszerzés is, mégis ritkaságszámba ment. Katharina Zell otthoni használatra szánta az énekeskönyvet. A célcsoport az egyszerű hívők közössége és a gyermekek voltak. A strassburgi írónő hitvalló életet élt. Ez legvilágosabban a Schwenckfeldhez és Strassburg polgáraihoz címzett levelében rajzolódik ki előttünk. Az elsőben elhatárolódik a szélsőséges schwenckfeldi irányzattól, és egykori barátját nem megbántva, kiáll a férje által képviselt protestáns hit mellett. A másodikban élesebb hangot megütve, átfogó magyarázatot ad, és részletesen fejti ki saját hitvallását. Az egész várost döntőbíróul hívja, és írásával megkoronázza életművét. Mondd meg kinek tartod Jézus Krisztust, mit gondolsz a keresztségről és az úrvacsoráról, és megmondom ki vagy. A reformáció korában a Jézusról szóló tan az antitrinitáriusoktól határolt el, a keresztségről szóló az anabaptistáktól, az úrvacsora tana pedig a misztikusoktól. Katharina Zell ezt tudta, ezért választotta hitvallásának bázisául ezt a három témát. Eme két írását tanulmányozva megállapítható, hogy a strassburgi lelkészfeleség élete végéig a Luthertől kiinduló, reformációs úton haladt. Találkozott a reformáció radikális áramlataival, de azokat bibliai alapon elutasította. Viszonya a keresztyénségüket másként megélőkkel szemben mindig is toleráns volt. Az embert és a személyes hitet soha nem kritizálta. Csakis a saját magára vonatkozó hamis vádakat igyekezett elhárítani, viszont azokat nyelvének éles fegyverével tette. Nem a másik hívő kritizálásából indult ki, de saját tanításával közelített a másként gondolkozókhoz. A két levele alapján megállapítható, hogy nem zárta ki az igazságból az újrakeresztelkedőket és Schwenckfeldet, azt kereste, ami egybeköt. Katharina Zell hitvallása biblikus, reformátori talajon nyugvó, gondolatai nem mutatnak rokonságot a radikális irányzatokkal. Hivatkozásának elsődleges alapja a Szentírás és Luther Márton teológiája. Strassburg városában Matthäus Zell özvegye élete végéig hű maradt az evangéliumhoz és a reformáció ügyét képviselte. Zusammenfassung 1. Das Thema der Arbeit Die vorliegende Dissertation beschäftigt sich mit den Schriften von Katharina Zell (1497/98 – 1562). Katharina Zell war die Frau von Matthäus Zell, der der erste Reformator in der Stadt Strassburg war. Sie war die erste Pfarrfrau in der Geschichte, die mehreren Schriften hinterließ. Mit der Untersuchung dieser Schriften erhalten wir einerseits ein weiteres Bild über die Reformation in Strassburg, andererseits lässt sich sehen, wie eine Zeitgenosse die Geburt des neuen Glaubens erlebte. Katharina Zell veröffentlichte sieben Schriften. Sie umfassen ihr ganzes Leben und bieten eine Einsicht in die Alltage der Reformation. Durch die Quellentexte erscheinen vor uns Ihre außergewöhnliche Gestalt und ihre kirchengeschichtliche Relevanz. Durch die in dieser Arbeit auftretende fünf Themenkreise – so wie Seelsorge und Diakonie, Ehe, Schriftauslegung, Frömmigkeit, Glaubensbekenntnis – wird ihr ganzes Lebenswerk entfaltet. Katharina Zell, als Vertreter der ersten Generation der Pfarrfrauen verwirklichte eine neue Rolle sowie in der Gesellschaft als auch in der Gemeinde. Sie führte kein kirchliches Amt. Sie war keine Predigerin, Diakonisse, Lehrerin oder Alte – hätte auch nicht sein können. Sie war eine Laientheologin und Pfarrfrau, die die reformatorischen Ereignisse hautnah erleben durfte. 2. Die Methode der Arbeit Ausgegangen von den Schriften von Katharina Zell werden die Schwerpunkte gesucht, mit denen sie sich, als Laientheologin an die Reformation knüpfte. Ihre Schriften sind zu dem Alltagsleben der Reformation ansatzweise angebunden, weil sie bei den Wendepunkten ihres Lebens erschienen wurden. In dieser Arbeit führen die Quellentexte zu der Begriffsbestimmung der Themen. Sie berichten über zentrale Geschehnisse des Menschenlebens. Sie sind die Eheschließung, der Tod ihres Mannes, der Zuspruch, das Verständnis der heiligen Schrift und die Versorgung der Vertriebe. Durch die Quellentexte und durch die Sichten eines Laien lässt sich einige interessante Punkte der Strassburger Reformation vorstellen. Die Errungenschaften der Reformation werden dadurch aus einem neuen Blickwinkel geprüft. Diese Schriften sind einmalig in der Reformationsgeschichte, weil aus denen mehrere Einzelheiten der Strassburger Reformation auftreten. Die Dogmen, Lehren und die Geschichte der Reformation sind aus der Verfassung von Männern zu lesen, aber Katharina Zells Schriften zeigen uns wie eine Frau die Reformation erlebte und was sie aus dem Vorgang wichtig fand. Es wird auch danach getrachtet, ihre Schriften mit den Gedanken der zeitgenössischen „großen“ Reformatoren (Luther, Calvin, Bucer) zu vergleichen und zu beschauen ob ihre Gedanken selbstständig waren, in wie fern sie die Reformatoren beeinflussten und ob ihre Äußerungen auf dem Boden der neuen Lehre stehen, weil Katharina Zell am Ende ihres Leben von Vielen als Ketzer betrachtet wurde. 3. Der Aufbau der Arbeit In der Einleitung lässt sich zuerst die bisher erschienene Literatur über Katharina Zell lesen. Die Präsentation der Forschungsliteratur recherchiert die Ergebnisse der bisherigen Forschung. Dann folgt die Vorstellung des historischen Hintergrundes, die Geschichte der Reformation in der Stadt Strassburg, damit der Leser sich zu der Welt von der besondere Katharina Zell annähern kann. In ihrem Lebenslauf gebettet werden Ihre Werke aufgezeigt, die ihr ganzes Leben umfasst. In dem Hauptteil der Arbeit befinden sich fünf Kapitel. Die Hauptzüge der Reformation werden nicht verallgemeinert betrachtet, sondern aus den Schriften von Katharina Zell beschrieben, die sich für die Botenfrau des neuen Glaubens hielt. So wird über die Seelsorge und Diakonie, über die Ehe, die Schriftauslegung, die Frömmigkeit und über das Glaubensbekenntnis geschrieben. Diese in der Reformation neuformulierte Themen sind durch die Schriften von Katharina Zell neuartig und anregend wiederspiegelt. 4. Das Ergebnis der Arbeit Katharina Zell knüpfte sich mit mehreren Fäden an die Reformation. Als Pfarrfrau nahm sie an der Versorgung und Seelsorge der Vertriebene teil. Darauf weist der Brief an den Frauen in Kentzingen und ein anderer Brief an Felix Armbruster hin. Die Praxis und die Reflexion sowohl diakonischen Handelns als auch der Seelsorge waren selbstverständlicher Bestandteil von Katharina Zells Alltag. Ihre Tätigkeiten standen auf dem Boden der Reformation in einer reformierten Stadt. Katharina Zells wortgebundne Haltung in der Tröstung ist bemerkenswert. Sie folgte die Lehre von Calvin und Luther, weil im Mittelpunkt ihrer Arbeit Gottes Wort stand. Sie nutzte und kannte die Bibel vorbildlich und verwendete das Wort gerecht. Die Kraft des Trostes fand sie nicht in ihren Worten sondern in Gottes Wort. Die Heirat in der Zeit der Reformation wurde zum Glaubensbekenntnis. Die Reformatoren kennzeichneten mit der Eheschließung ihre Zugehörigkeit. Die Mitte der Gemeinde wurde die Pfarrfamilie. Alleinstehend ist die Rolle des Ehepaares Zell, weil sie nicht das Klosterleben auf die Ehe gewechselt haben. In diesem Fall geht es um die Ehe eines Priesters mit einer Bürgerin. Über ihre Ehe berichtet uns die Schriftstellerin von zwei Schriften. In der Schrift „Entschuldigung“ verteidigt sie die Priesterehe, die nicht nur die Aufgaben der Priester sondern auch das Pensum ihre Frauen ist. Katharina Zell schützt in dieser Schrift die Lehre von Luther und deren Folge die Ehe. Sie kann keine unbegründete Anklage leiden. Die Ehe ist eine richtige, von Gott bestimmte Lebensform. Aus der Schrift „Klag und Ermahnung“ werden weitere Einzelheiten der Gedanken der Pfarrfrau entfaltet. Aus der Grabrede, die bei der Beerdigung ihres Mannes gehalten wurde, wird eindeutig, dass Matthäus Zell in der Strassburger Reformation eine bahnbrechende Rolle hatte. Katharina Zell nahm diese Aufgabe und diesen Kampf mit Ihrem Mann auf sich. Sie wurde zur Helferin sowohl in dem Haushalt als auch in der Gemeinde. Katharina Zell hörte regelmäßig die Predigten. Die Bibel war der Leitfaden ihres Lebens und sie erklärte selbst die Bibel. Sie interpretierte den Psalm 51. und veröffentlichte dazu zwei Paraphrasen. Ihre Auslegungen sind reformatorisch, deren Ziel die Tröstung der Leidende war. Mit Luthers und Calvins Schriften zu verglichen, kann man feststellen, dass sie den Text richtig interpretierte. Katharina Zell fand die Manifestation des Glaubens sowohl in der Gemeinde als auch in der eigenen Frömmigkeit sehr wichtig. Um die eigene Frömmigkeit zu üben, veröffentliche sie ein Gesangbuch. Mit Hilfe dieses Gesangbuches konnten die Gottesgläubigen ihr Glauben vertiefen und es wurde auch zur Hilfe der Gottesanbetung. Dieses Gesangbuch wurde schon früher erschienen. Die Pfarrfrau arbeitete es um und schrieb Erläuterungen zu. Diese Tätigkeit war Seltenheit in dieser Zeit, obwohl einigen Frauen gelang es geistliche Gesänge zu verfassten und diese Lieder auszugeben. Die Strassburger Pfarrfrau führte ein bekennendes Leben. Am deutlichsten kommt es aus dem Brief an Schwenckfeld und aus einem anderen Brief vor, der an die ganze Bürgerschaft zu Strassburg adressiert wurde. In dem ersten grenzt sie sich von Schwenckfelds Lehre ab und sie engagiert sich für die Lehre ihres Mannes. In dem zweiten Brief schreibt sie schärfer und erklärt detailliert woran sie glaubt. Sie ruft die ganze Stadt als Richter und mit diesem Glaubensbekenntnis krönt ihr ganzes Lebenswerk. In der Zeit der Reformation grenzte die Lehre von Christus von den Antitrinitariern, die Lehre von der Taufe von den Täufern, und die Lehre des Abendmahls von den Mystikern ab. Katharina Zell wusste es und sie wählte deshalb diese drei Themen zur Basis ihres Glaubensbekenntnisses. Nach der Untersuchung dieser zwei Schriften ist festzustellen, dass die Strassburger Pfarrfrau lebenslang auf dem Weg des Evangeliums gegangen ist. Dieser Weg stammte aus Luther und wurde der Pfad der Reformation. Die Schriftstellerin begegnete den radikalen Richtungen der Reformation, aber sie lehnte sie auf Grund der neuen Lehre ab. Trotzdem war sie sehr tolerant mit den Andersdenkenden. Sie kritisiert nie die Menschen und ihr Glauben, sie wollte nur sich selbst von den unwahren Anklagen verteidigen. Das Glaubensbekenntnis von Katharina Zell ist biblisch, reformatorisch und hat mit den radikalen Richtungen nichts zu tun. Die Witwe von Matthäus Zell vertrat in ihrem ganzen Leben die Angelegenheit der Reformation.Tétel Szabadon hozzáférhető A szorongás jelenségének teológiai és pasztorálpszichológiai szemlélete a 20. századbanCsoma, Judit Margit; Bodó, Sára; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --A dolgozat teológiai megalapozottságot kívánt teremteni ahhoz a feltevéshez, hogy minden ember életének egzisztenciális, elválaszthatatlan része a szorongás. Ahhoz, hogy az ember élete szorongásával együtt is élhető legyen, bátorító segítségre szorul, hogy szembe tudjon nézni, konfrontálódhasson a szorongásával, felvállalja mint élete részét, hogy a benne rejlő addig megkötöző erőket a lelki munka során életérőkké alakítsa. A dolgozat ehhez a pasztorálpszichológia segítségét ajánlja. A dolgozat arra kíván rámutatni, hogy a reformátori teológiához nem méltó és a szorongó emberrel szemben is méltatlan a szorongás oldásának az a megközelítése, amelyik nem hogy nem néz szembe a szorongással, hanem inkább eltitkolja, letagadja, elnyomja, és azzal a mindenki számára méltatlan felszólítással fordul a szorongó ember felé, hogy neki is szüksége van Krisztusra. Ez természetesen jogos kívánság mindenki részére, de ebben a leegyszerűsített formában nem nyújt segítséget a szorongónak, mert bezárja magányába, ezzel is elmélyítve szorongását. A feladat annak a megmutatása, hogyan lehet a szorongás oldásához a Biblia útmutatásait felhasználni. A teológiának foglalkoznia kell a szorongással, különösen akkor, ha a szorongást az ember élete részeként tekinti, mert a teológia felelős az emberért, a szorongó emberért is. A teológia feladata, hogy beszéljen a szorongásról, útmutatást és kapaszkodót adjon a szorongásban való kitartáshoz. Ehhez azonban a teológiának magának is szembe kell néznie a szorongás folyamatával, meg kell tanulnia befogadni a szorongás témáját, hogy mások segítségére lehessen. Nem vehet részt abban a korunkat jellemző álságos játszmában, ami mindenkinek gondtalan, szorongásmentes életet ígér. De nem teheti ennek az ellenkezőjét sem, nem fenyegetheti az embert Isten ítéletével. A pasztorálpszichológia a teológiának az az ága, amelyik mind a teológiai tudományok, mind a filozófia, a pszichológia kutatásait megismerve, azokat feldolgozva, a Szentírás fényében kritikusan átgondolva haszonnal alkalmazhatja a szorongó ember lelkigondozásában. A Szentírás őszinte nyíltsággal beszél a szorongásról, illetve – mivel nem tesz nyelvi különbséget a két fogalom között –, főként a félelemről. Az, hogy az ember felvállalja a szorongását, azért lehetséges, mert az ember teremtmény volta miatt a Teremtővel közösségben él. A teljes emberi egzisztencia kapcsolatban, közösségben van Istennel. Ez teszi lehetővé, hogy az ember őszintén, teljes bizalommal megélje Isten előtt félelmeit, szorongását – köztük a haláltól, az elmúlástól és magától az Istentől való szorongását is. Az Ószövetség a halált a teremtettség részének tekinti, mégis kifejezésre jut, hogy az ember fél a haláltól, különösen, ha a halállal nem egy teljes élet zárul le (Jób 3,25; 21,6; 22,10). A szorongásnak ebben a megnyilvánulásában nem csak a haláltól való félelmet ismerhetjük fel, hanem az élettől való félelmet, szorongást is. A félelemmel, a szorongással való konfrontálódásra az Ószövetség több megoldást is felkínál. A szorongás idején, – még ha a szorongást Isten okozza is –, a legfontosabb a hozzá való menekülés (Zsolt 77,3-5). Ebben nyilvánul meg leginkább a megváltó karaktert kapó istenfélelem. A szorongó ekkor hittel és bizalommal telik meg. Hogy mindez hogyan történik? Ha a pasztorálpszichológia erre a kérdésre választ keres, a zsoltárokban megtalálhatja azt, mert az ahogy a zsoltárok oldják a szorongást, ma is alkalmazható a szorongás élhetővé tételében (Zsolt 6. 22. 41. 69. 71. 73). A dolgozatban vizsgált zsoltárokban a szorongás oldásának az a leginkább figyelemre méltó lehetősége, hogy a szorongó ember, Isten és egy vele bizalmas kapcsolatban lévő személy segítségével, kitarthat a szorongásában. Ez az első időszakban lehet néma együttlét, ami később a szorongást szavakban, képekben is kifejező beszéddé, párbeszéddé alakulhat. Ebben a párbeszédben a szorongó egyre inkább megtapasztalja, hogy ő Isten által elfogadott ember, ami hozzásegíti ahhoz, hogy újra megélje Isten és embertársai előtt istenképűségéből fakadó emberi méltóságát. Ezáltal a szorongástól megkötözött lélek felszabadul, élete – szorongásai ellenére is –, élhetővé válik. A zsoltárok nyelvi iskolát adnak mind a szorongó ember, mind a lelkigondozó részére. A lélek mélyén lévő, az ember egzisztenciájában állandóan jelen lévő szorongás oldására szól a Szentírásban többször is előforduló – ,ne félj’ formula, mert a teljes szorongásmentességet nem ígéri a Biblia. A dolgozat azokra az Újtestamentumi helyekre is reflektál ahol a szorongás megjelenésére különös hangsúly esik. Az evangéliumokban Jézus keresztre feszítése előtt megélt szorongásának, halálfélelmének a leírása a legszembetűnőbb (Mt 26,36-46; Mk 14,32-42; Lk 22, 39-46). Ezt a legmélyebben szorongató állapotot csak Jézus élte át, mégis, mintha ez példát adna mindenkinek a szorongása elfogadáshoz, az abban való kitartáshoz, és a szorongással való szembenézéshez, mert Jézus példájából láthatjuk, hogy senki nem maradhat egyedül élete legszorongatóbb helyzeteiben sem. Mindezt megerősíti Jézusnak az az emberek iránt tanúsított együtt érző szeretete – bár erről részletesen nem szól a dolgozat –, hogy a testi-lelki betegeket, szorongókat, nyomorultakat úgy emeli föl, hogy meggyógyítja, újra lehetővé teszi számukra az életet (Mk 5. 7,31-37; 8,22-26; Lk 7,36-50; 13,10-17; Jn 4,1-26). Pál azt hangsúlyozza, hogy egyedül az Istentől való szorongás az elfogadható (Fil 2,12kk), mert mindannyian Isten fiai vagyunk, ami az élethez mindenki számára szabadságot és a kegyelem megtapasztalását nyújtja (Róm 3,28; 8,15). Ugyanakkor Pál ír személyes szorongásairól, félelmeiről is (1Kor 2,3; 2Kor 7,5). János Isten hatalmának a megtapasztalása után érzett szorongásról ír (Jn 6,19; 19,8; Jel 1,17; 11,11), jóllehet nem hallgatja el a természetes félelmet sem (Jn 7,13; 9,22; 19,38; Jel 2,10). Amikor arról ír, hogy a szeretet ( ̉αγάπη) elűzi a félelmet, akkor Istenről ír (1Jn 4,17k), és nem arról a szeretetről (φιλια) amit mi emberek, egymás iránt vagy magunk iránt érzünk. Ha nem teszünk a két fogalom között különbséget, teológiailag vakvágányra kerülünk, ami a lelkigondozói jelenlétünket is hibásan alakítja. A szorongás oldásában a szeretet említése sem Pálnál, sem Jánosnál nem egy kegyes forma, amit egyszerűen odavet a szorongó ember elé, hogy az még nyomorultabbnak érezze magát, hanem nagyon komoly differenciált teológiai gondolkodásra késztet. Az Újszövetség rámutat arra, hogy a keresztyének felelősek egymásért, a szorongókért is, és felszólít az egymás melletti kitartásra, mindenekelőtt az egymásért való imádkozásra (Jak 5,13-15; Mk 14,32-35). Sem az Ó- sem az Újszövetség nem ítéli el a szorongó embert, de nem is ad könnyű lehetőséget a szorongástól való megszabadulásra. Komoly, élethosszig tartó lelki munkát vár el az embertől, hogy szorongásaiban kitartva, azokra rátekintve, Isten kegyelmében bízva kérje és várja a szabadulást, megragadva ehhez a másik ember segítő jelenlétét is. A Szentírás gyöngyszemekként tartalmazza az élet élhetővé tételéhez szükséges Igéket. Az egyház lelkigondozói feladata ezek kimondása. A dolgozat rámutat arra, hogy a megvizsgált szisztematikus és gyakorlati teológia is akkor igazán megalapozott és halad jó irányba, ha főként bibliai megalapozottságú, a filozófiai, pszichológiai tudományok megállapításait pedig ismeretei bővítésére használja. Néha úgy tűnik, mintha a szorongás kérdésében inkább az ókori filozófia szorongást elutasító bázisán mozogna, mint a Szentírás talaján. A 19. században S. Kierkegaard lesz az, aki filozófiai és teológiai magaslatokra emeli a szorongásról való gondolkodást, és ír az ember végtelen és megszűnni nem tudó szorongásáról. Az ember szorongásképességét életfontosságúnak tartja, és úgy gondolja, hogy a hit teszi képessé az embert a szorongásra, mert nem engedi, hogy kétségbe essen, a szorongás pedig nem teszi lehetővé, hogy hibás biztonságérzetre építse az életet. A dolgozat Heidegger szorongáselméletével is foglalkozik, ami elvont, nem a megélt szorongáson alapul, de nagyban befolyásolta a 20. század teológiai gondolkodását. A dolgozat megállapítja, hogy a vizsgált szisztematikus és gyakorlati teológusok, ha más-más irányból közelítik is meg a szorongás kérdését, abban egyetértenek, hogy a szorongás az élettől elválaszthatatlan. Nem is törekszenek a szorongás megszüntetésére, hanem sokkal inkább az elfogadására, és az élet szorongással együtt való élhetővé tételéhez akarnak segítséget nyújtani. A lelkigondozásnak sem lehet célja, hogy elvegye az ember szorongását, hanem sokkal inkább arra kell törekedjen, hogy az ember életét szorongásaival együtt tegye élhetővé. A teológiai művekben való tájékozódás után meg lehet állapítani, hogy a pasztorálpszichológiának meg vannak a lehetőségei a szorongó ember kísérésében. A dolgozat rámutat arra, hogy a lelkigondozás figyelembe veszi és felhasználja a pszichoanalízis kutatásainak, megfigyeléseinek az eredményeit, de ha ezt nem a Szentírás üzenetét figyelembe véve teszi, akkor az analitikus nézetek bár segítségére lehetnek, igen csak behatárolják a lehetőségeit. A pszichoanalízis a szorongás okaként mindig külső tényezőt nevez meg, nem veszi figyelembe az ember életéhez elválaszthatatlanul hozzá tartozó szorongást. A vizsgált pszichoanalitikusok úgy tekintenek a szorongásra, mint amit – ha fáradságos munkával is –, de ki lehet analizálni az emberből. Ezzel a pasztorálpszichológia nem érthet egyet. A Szentírás nem egyszerűsíti így le sem a szorongást, sem az embert, és tágabb teret biztosít a szorongással való szembenézéshez, mint az analitikus pszichológia. Fontos, hogy ne akarja ezt a pasztorális munka sem beszűkíteni, hanem a lelkigondozó bátran álljon a szorongó ember mellé, de még inkább bártan üljön le vele szemtől szembe, mert sok időre és türelemre lesz szüksége. „De jó várni és megadással lenni az Úr szabadításáig” (JSir 3,26), ami nem passzív, hanem nagyon aktív jelenlétet kíván meg mind két féltől. Summary This dissertation would like to establish a theological basis to support the hypothesis that anxiety is an existential, integral part of all human life. In order to make human life worth living even if one is suffering from angst, one needs encouraging help to be able to confront and face up to their angst, to take it on as a part of their life, with a view to transforming the imprisoning power of angst into a vital force through mental work. The dissertation offers pastoral psychology as a tool to achieve this. This paper aims to reveal that there is an approach to dealing with anxiety that is unworthy of both Reformation theology and the person afflicted, namely the approach of denial and suppression, in which the person is not asked to face up to their real condition, but is offered the need for Christ instead. While this need is obviously an important one, in this oversimplified way it does not help the afflicted person, because it imprisons them into their solitude and deepens their state of anxiety. The task is to show how the Bible can be used as guidance to ease anxiety. Theology must deal with anxiety, especially if it is regarded as a part of human life, because theology is responsible for people, including those in distress. The task of theology is to talk about anxiety, to provide guidance and support so that people suffering from anxiety find a way to persevere. To achieve that, though, theology itself needs to confront the process of anxiety, and to learn how to accommodate the theme of anxiety in order to help others. It must not participate in the hypocritical game that characterizes our age, promising a carefree and anxiety-free life for everyone. However, it must not do the opposite either: people must not be threatened with the judgment of God. Pastoral psychology is the branch of theology which is based on the studies of not only theology, but also philosophy and psychology, and using this pool of knowledge in a critical way that also considers the Scripture, it could be applied in the spiritual care of people suffering from anxiety. The Bible is absolutely open about anxiety and fear especially – as there is not linguistic differentiation between the two concepts. Such acknowledgement of anxiety is possible because man as a creature lives in a community with the Creator. The entirety of human existence is in a communion with God. This enables people to experience their fears and anxieties in an honest and confident way before God, including the fear of dying, death and God Himself. The Old Testament considers death to be the a part of creation, still it is expressed that people are afraid of dying, especially if death is not the end of a life fully lived (Job 3,25; 21,6; 22,10). In this manifestation of anxiety not only the fear of death, but also the fear of life can be recognized. The Old Testament offers several solutions to confronting fear and anxiety. In times of anxiety – even if it is caused by God – what matters most is that we seek Him. (Ps 77,3-5). It is in this act that the redeeming nature of the fear of God is best manifested, because the person suffering from anxiety is filled with faith and trust. How does this happen? If pastoral psychology wishes to find an answer to this question, it is there in the Psalms, because the method described there is still applicable today to make anxiety bearable (Ps 6. 22. 41. 69. 71. 73). In the psalms listed, the most remarkable way of easing anxiety is to persist in anxiety, with the help of God and a confidante. This could initially take the form of spending time together in silence, which later gives way to a dialogue, expressing the anxiety in words and images. Through this dialogue, the person increasingly experiences that s/he is a human being accepted by God, which contributes to the feeling of dignity – both before God and among fellow humans – that stems from the fact that s/he is a creature created to the image of God. As a result, the soul imprisoned by anxiety is freed, and life – in spite of the anxiety – becomes bearable. The Psalms provide phrases both for the people inflicted and pastoral care workers. The expression “fear not” features at several points in the Bible, and it aims to ease the anxieties that are deep down in the human soul. The Scripture, however, does not promise a fully anxiety-free existence. The dissertation also reflects on the parts of the New Testament which put an emphasis on anxiety. The most striking of these is in the Gospels, when Jesus’ anxiety and fear of death before the crucifixion are described (Mt 26,36-46; Mk 14,32-42; Lk 22,39-46). Although this description is about how Jesus feels, it could lead to everyone’s acceptance of their own anxieties, and to the power of dealing with them. It carries the message that nobody is ever alone even in the most desperate situation. This is underlined by the compassionate love that Jesus feels towards people – although the present dissertation does not cover this area extensively –, the fact that He helps those afflicted by physical or mental problems: He heals them and makes life worth living again (Mk 5,7,31-37; 8,22-26; Lk 7,36-50; 13,10-17; Jn 4,1-26). Paul emphasizes that only anxiety from God is acceptable (Phil 2,12), as we are all the children of the Lord, which provides us with freedom and the experience of grace (Rom 3,28; 8,15). On the other hand, Paul also writes about his personal fears and anxieties (1Cor 2,3; 2Cor 7,5). John writes about the anxiety he felt after experiencing the power of God (Jn 6,19; 19,8; Rev 1,17; 11,11), although he does not fail to mention natural fear either (Jn 7,13; 9,22; 19,38; Rev 2,10). When describing that love (ἀγάπη) destroys fear, he is talking about the love for God (1Jn 4,17) and not the love (φιλία) that we humans feel towards each other or for ourselves. If we do not differentiate between the two concepts, we end up in a theological dead end, which could also distort our activities in pastoral care. Neither Paul, nor John considers love as an act of piety in easing anxiety. It is not a morsel thrown in front of the person in distress that makes them feel even more miserable, but something that prompts us to engage in differentiated theological thinking. The New Testament points out that Christians are responsible for each other, including those in distress, and urges them to stand by the others, and above all, to pray for each other (Jas 5,13-15; Mk 14,32-35). Neither the Old, nor the New Testament condemns those imprisoned by their anxieties, but it does not provide and easy way out either. The Bible expects serious, life-long spiritual work from people, in which they persevere and confront their anxieties, trusting the grace of God and asking for redemption, while also using the helping presence of others. The Scripture is filled with the appropriate words that help make life bearable. It is the task of the pastoral worker to utter these. The dissertation argues that the systematic and practical theology analyzed here is only well-grounded if it is primarily based on the Bible, and uses the findings of philosophy and psychology as additional information. It seems that when it comes to the issue of anxiety, theology relies more on the attitude of ancient philosophy that denounced anxiety, rather than on the Bible. It was S. Kierkegaard in the 19th century who elevated the discussion about anxiety into the height of philosophy and theology, describing man’s eternal and unceasing anxiety. He considers man’s ability to tolerate anxiety to be vital, and believes that it is faith that enables people to feel anxiety, because it does not let them despair, and anxiety in turn does not let them build their lives on the foundation of a false sense of security. The paper also deals with Heidegger’s theory of anxiety, which is abstract and not based on experienced anxiety, but it still influenced the theological thinking of the 20th century. The dissertation draws the conclusion that systematic and practical theologians – even if their approach to anxiety is different – agree that anxiety is inseparable from life. They do not seek to eliminate anxiety, but rather to accept it, and they wish to provide help in making life bearable with anxieties. Therefore pastoral care must not aim to free people from their anxieties either, but should instead strive to show a life that is possible to live even with the presence of anxiety. Having examined works of theology, it can be stated that pastoral psychology does have opportunities to support people suffering from anxiety. The dissertation discovers that although pastoral care takes into account and integrates the results of psychoanalytical research and observations, if this is not done with the message of the Scripture in mind, the analytical views – however useful – will limit the possibilities to a great extent. In psychoanalysis, there is always an external factor identified as the source of anxiety, its view of individuals is mechanical, and it fails to consider the anxieties that are inseparable from humans. The psychoanalysts examined here believe that, through hard work, anxiety can be analysed until it is eliminated. Pastoral psychology cannot agree with this view. The Scripture does not oversimplify anxiety and people the way psychoanalysis does, and provides a wider range of options with regard to confronting anxiety. It is important that the pastoral care worker does not try to limit these options either, but dares to stand by the person in anxiety – or rather, to sit down face to face with them, because this work requires a lot of time and patience. “It’s good to wait in silence for the Lord’s deliverance” (Lam 3,36), which is not a passive, but a very active presence on the part of both parties.Tétel Szabadon hozzáférhető A therapeuták kontemplatív kegyességeAdorjáni, Zoltán; Marjovszky, Tibor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Summary The spiritual heritage of Philo of Alexandria had been undertaken by Christianity and bequeathed to us. Eusebius of Caesaria (died in 340) had also contributed to it. He considered the therapeutai to be the monks of early Christianity and connected them to the community which – according to the tradition transmitted by him – was founded by Mark in Alexandria. Their ascetical way of life reminded him of the Old Testament prophets and their lack of property and their concern to philosophy reminded him of the early Christians. However he noticed that they promoted Jewish practices. Epiphanius (c. 315–403) adopted Eusebius’ view. He expressed his opinion that the Therapeutai originally had been called >Iessai/oi which in his view had the meaning of healers or worshippers. In De vita contemplativa (DVC) he affirms that it refers to the Essenes (Panarion XXIX. 4,9–10; 5,1). Jerome (died in 420), father of the church agrees with Eusebius’ supposition and later Mikhael of Syria, the Monophysite patriarch of Antioch follows the same line. Eusebius’ view on the Therapeute devotion defined its range for centuries. His view was nor revised until the Age of Reformation. The followers of Reformation criticized monastic order as well. The Roman Catholic Church replied by sustaining that monasticism grew out of the early Christian tradition trying to verify this tradition by the Therapeutai’s devotion based on Eusebius’ interpretation. Martinus Chemnicius and Joseph Justus Scaliger got to the conclusion that the Therapeutai’s devotion movement has to be considered a Jewish sect. Roman Catholic scholars turned against this view and its supporters and during the dispute that lasted for about three and a half centuries the critical view grew stronger. Some of the scholars even doubted Philo’s authorship (H. Grätz, Paul Ernst Lucius, E. Schürer, A. Hilgenfeld, Eduard Zeller, Abraham Kuenen, I.M. Jost, T.K. Cheyne, J. Drummond and R.F. Littledale). The study of the Therapeute issue got to a decisive turn with the publication of F. C. Conybeare’s book in 1895. It is a response to P.E. Lucius’ critical study, as Lucius relied on Eusebius’ view and on the studies that carried further his interpretation. The research work carried on by Conybeare, M. L. Massebieau and P. Wendland conclusively proved that DVC was written by Philo about 30 AD; its language, vocabulary and style are characteristic to Philo and the ideas developed here are to found in other writings of his. With the discovery of the Dead Sea Scrolls new possibilities have been opened for drawing a parallel between the Essene and Therapeute movements of devotion. Philo might have been in direct connection with the Therapeutai who dwelt in the neighbourhood of Alexandria and it seems that he belonged more or less to their community (De specialibus legibus III, 1–6). The subjectivism of DVC informs us on Philo’s being on brotherly terms with the Therapeutai dwelling by Mareotis-Lake. The description of the Therapeutai’s habitation, houses common sacred places gives the same factual impression as Philo’s writings on the Essenes. Consequently Philo’s work is based on his personal experience and we have to view the activity of the Therapeute community historically. Nevertheless it is impossible for us to draw a historical picture of the existence of the Therapeute community relying on his account. He does not inform on the time, reasons and circumstances of its appearance. He acknowledges nothing but the fact that in the first decade of the 1st century there lived a restricted number of Therapeutai in Egypt. Referring to the su/sthma word which occurs in 75. §, Conybeare observes that the Therapeute community could function as sodalitas for which state authorization was necessary. So the Therapeute community may have been recognized either under Augustus’ or Tiberius’ reign (Conybeare, 297–299). In so far as it is reliable, the community must have shown a certain level of organization at the turn of our era. DVC is part of Quod omnis probus liber sit written on the Essenes of Palestine. It is striking however that the latter is a very short account. Hence we can deduce that the writing on the Essenes alluded to in DVC may have got lost. This work and DVC is supposed to have described Jewish “philosophy” for the Greek and Roman educated reader having tried to prove that the Jews did have their own philosophy and philosophical schools as well. F. C. Conybeare got to the conclusion that the subtitle of DVC Peri\ a>retw~n to\ te/tarton (On Virtues. Book Four) hints at a series of books by Philo (Apologia) on virtues, namely on the order of God’s virtues (active force). In so far as DVC had been returned earlier it may have been enclosed later by Philo on the occasion of his legation to Gaius. The series of writings issued in this way may have been formed of the following books: 1. Legatio ad Gaium; 2. In Flaccum; 3. Quod omnis probus liber sit (which may have got occasionally into the series – B. Motzo); 4. De vita contemplativa (Conybeare). Scientists certainly agree that DVC and Quod omnis probus liber sit on the Essenes belong together. The two books were included in Apologia (L. Cohn, P. Wendland, L. Massebieau, N. Smirnov, F. Daumas), or in the lengthier Ioudai/wn (V. L. Ivanizki). The addition to Greek title (Peri\ bi/ou cewrhtikou~) of the DVC (h& iTétel Szabadon hozzáférhető Az úrvacsora szerepe a református gyülekezetépítésben – különös tekintettel az egyetemista közösségekreCzagány, Gábor; Gaál, Sándor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Összefoglalás és következtetés Dolgozatunkban az úrvacsora ünneplésének gyülekezetépítésre gyakorolt hatását vizsgáltuk. E munka során különös figyelmet fordítottunk az ifjúsági közösségek úrvacsorai gyakorlatára, kiemelt gonddal tanulmányozva az egyetemi gyülekezeteket. Tézisünk szerint az úrvacsora rendszeres gyakorlása pozitív hatással van a gyülekezetek épülésére, amely sok tekintetben ellensúlyozhatja az egyházban és a közgondolkodásban is uralkodó nagyfokú individualizmust. Fő feladatunknak ezért annak elméleti és gyakorlati vizsgálatát tekintettük, hogy miként valósulhat e rendszeresebb és elmélyültebb úrvacsorai gyakorlat a Magyarországi Református Egyház egyetemi gyülekezeteiben. Vizsgálatunk során kiindulópontunk egy elvi és egy gyakorlati körkép volt. Először az egyén és a közösség viszonyrendszerének elméleti valamint történeti változását vizsgáltuk meg. Ennek kapcsán kirajzolódott előttünk egy történeti kép, amelyben a közösségi értékek folyamatos háttérbe szorulása mellett az egyén középpontba kerülésének folyamatát prognosztizálhattuk. E folyamaton belül láthattuk a Szentírás által körvonalazott társadalomképet, amely egyértelműen a közösségi értékeket helyezi a középpontba. A református gondolkodás szellemében egyházunknak ezért fontos feladata e közösségi ideál ismételt érvényesülésének elősegítése. Értekezésünk második fejezetében megállapítottuk, hogy ez a probléma nem csupán elméleti. Magyarország és különösképpen a magyarországi fiatalok különösen is érintettek az individuális hatások által. Világossá vált az is, hogy az individualizmus a magyar keresztyén fiatalok életében egyre inkább kiteljesedik, amelyből vizsgált célcsoportunk, az egyetemista korosztály sem kivétel. Ennek nyomán hangsúlyoztuk a Magyarországi Református Egyház egyetemisták felé végzett missziójának jelentőségét és mutattuk be röviden az e téren elért eredményeket. Továbblépve szűkebb vizsgálati területünk felé az úrvacsora alapvető jellegzetességeit érintettük, különös figyelmet fordítva a sákramentum közösségi dimenzióira. Ezt a vizsgálatot egy tágabb keretben végeztük el, rámutatva arra, hogy az úrvacsora közösséget építő lelkiségének előtérbe kerülése egy nagyobb folyamatnak, a spiritualitás világban tapasztalható általános felértékelődésének része. Ezt követően rajzoltunk meg három modellt, amelyeket a felhasznált szakirodalom terminológiáját használva „klasszikus református”, „protestáns-ökumenikus” és „evangelikál-karizmatikus” néven neveztünk meg. E három modell a protestantizmus három jellegzetes – az úrvacsora nem csak dogmatikai, hanem más gyakorlati teológiai jellegzetességeire is koncentráló – megközelítését írja le. A későbbiekben ezeket a modelleket többször használtuk még. A magyarországi úrvacsorai élet vizsgálatát a negyedik fejezetben végeztük el. Ezt a gyakorlati témát a református lelkiség és az úrvacsorai élet sajátosságainak általános bemutatásával vezettük be, kiemelve azt, hogy az elmúlt évtizedek magyar református teológiai irodalma milyen módon foglalkozott az úrvacsorai élet hiányosságainak kérdésével. A bevezetőt követően a magyar református gyülekezetek és egyetemi közösségek úrvacsorai életének felmérését, illetve ennek értékelését mutattuk be. Ez a vizsgálat a legtöbb esetben igazolta azoknak az úrvacsorai élettel kapcsolatos problémáknak a meglétét, amelyekre a teológiai irodalom felhívta figyelmet. Dolgozatunk utolsó szakaszában azt a kérdést tettük fel, hogy melyek azok az elvi és gyakorlati elemek az úrvacsora elméletében és gyakorlatában, amelynek kihangsúlyozásával egy a bibliai elveknek megfelelő, ugyanakkor a kor kihívásaira is választ adó istentiszteleti forma alakítható ki. Ennek során figyelembe vettük a biblikus, a rendszeres teológiai valamint a pasztorálpszichológiai alapelveket, majd pedig a protestantizmus úrvacsorai szemléletének három modelljét alkalmazva a gyakorlati változtatás lehetőségeit vettük sorra. Ugyanezen a módon vizsgáltuk az úrvacsora szerepét az egyetemi gyülekezetek életében. Alapul véve az életkori, valamint kulturális sajátosságokat, mint kihívásokat, olyan úrvacsorai formát körvonalaztunk, amely egyszerre marad hű a bibliai elvekhez, biztosítja az aktív részvételt és marad érthető a fiatalság számára. Ennek az úrvacsorai gyakorlatnak a bevezetéséhez és megalapozásához illusztrációként konkrét példákat is felhoztunk. A fejezet végére egy olyan úrvacsorai ünnep mechanizmusát vázoltuk fel, amely teljes körűen megnyitja a fiatal hívőket az Isten akaratának befogadására és szolgálatra indítja őket. Nem kérdés az, hogy az úrvacsora egy olyan ajándék, amely sokrétűen hozzájárul a hívő ember életéhez. Ahogyan felmérésünkből is világossá vált, sokak számára ad békességet vagy erősíti meg a bűnöktől való megtisztultság érzését. Jézus Krisztus – aki teljes váltságot nyújtott az ember számára – kétségen felül ezt is nyújtja számunkra az úrvacsora sákramentumában. Lényeges azonban újra kihangsúlyozni, hogy az úrvacsora ünnepe ennél gazdagabb jelentéstartalommal rendelkezik, és világos következményei vannak a közösség épülésére, egymással való megbékülésére, valamint a szolgálatra való készségére tekintettel. Ezeket az aspektusokat már erős bibliai megalapozottságuk okán sem szabad elfelejteni. Ezt a közösségépítő erőt egyértelműen hasznos a gyülekezetépítés szolgálatába állítani, amelynek teljes körű kidolgozása értékes teológiai kihívásokat tartogat magában. Dolgozatunkban kizárólag az egyetemi gyülekezetekre való tekintettel végeztük el ezt a munkát, megmutatva azt, hogy a megújított úrvacsora miként segítheti a gyülekezet belső kohéziójának erősödését. Igaz azonban az is, hogy az egyetemi gyülekezeteken és más egyetemistákkal foglalkozó ifjúsági csoportok keretében a jövő gyülekezeti tagjai találkoznak Krisztussal. Ezért valószínűsíthető, hogy e felnövekvő generáció tagjai az istentisztelet és az úrvacsora megújított személetének benyomásait magukkal viszik későbbi gyülekezetük életébe is. Így az úrvacsora megújított szemlélete hatással lehetne az egész istentiszteleti élet, valamint a református gyülekezetek építésének megújítására is. További reménység az, hogy ha az egyetemi gyülekezetek tagjai olyan úrvacsoraformával találkoznak, amely már nem csak az egyéni hitfejlődést szolgálja, hanem a közösségi formákat építi, az végső soron kihatással lesz az egész társadalom életére. Az individualista szemlélet előretörésének történelmi folyamatát a magyar társadalom is követi. Ennek egyik legfeltűnőbb következménye a fiatal korosztály vallásosságának visszaszorulása. Az egyház, amely az egyetemi gyülekezetek életre hívásával aktív választ kívánt és kíván megfogalmazni magyar ifjúság vallástól való eltávolodására, e kérdés alaposabb átgondolásával jobban kihasználhatja az úrvacsora ünnepében rejlő erőt. Bízunk benne, hogy dolgozatunk része lehet az úrvacsora szerepéről való párbeszéd kibontakozásának, és ezzel hozzájárul a gyülekezetépítés módszereinek gazdagításához. Summary of the Research How can we describe the connection between the Lord’ Supper and the process of community building in the Hungarian Reformed Church? Furthermore, how can we examine it in the life of university congregations? It is a difficult question, because in the ‘traditional’ Reformed worldview the Lord’s Supper relates to questions of individual devotion. In the Reformed tradition, especially in our Hungarian context, the Lord’s Supper is nothing else but a tool, which brings peace or the feeling of sinlessness in life of an individual believer. In our judgment, which is based on plenty of theological articles, this subjectivist focus is part neither of the original biblical teaching, nor the Protestant one. It is rather the effect of those changes which we can identify both in the European society and religion. This is why we start our investigation with the theoretical and historical analysis of the terms “individual” and “community”. While in biblical times and in the age of early Christianity the daily life used to be based on the values of “community”, later we can observe an individualist tendency, which is getting stronger and stronger. Throughout the ages of humanism and individualism, this tendency could be clearly followed to the present era of postmodernity. This line symbolizes the growing power of subjectivism which has an effect on Christian devotion, too. Since subjectivism is one of the most influential phenomena in everyday and religious life of university students, we pay a special attention to the reality of Hungarian individualism. As far as it is traceable, Hungary is one of the most individualist countries in the world. Additionally, indexes of individualism have increased in recent years. Contrarily, indicators of religious life among Hungarian youngsters show a significant decrease in churchgoing. In the third chapter, after a few necessary definitions, we demonstrate the close connection between the practice of the Lord’s Supper and the building of communities. In other words, we suggest that the practice of the Lord’s Supper creates living communities. However, the Lord’s Supper is practiced in the frame of many different cultural backgrounds and in wide range of forms. We highlight three models, namely “Classic-Reformed”, “Ecumenical-Protestant” and “Evangelical-Charismatic”. These three models demonstrate three different Christian worldviews and lifestyles, but at the same time based on the same biblical foundation. Each model has a strong point, which could be useful in a revised form of Lord’s Supper. The “Classic-Reformed” model helps remain in the clear ground of biblical teaching, the “Ecumenical-Protestant” model shows the colorfulness of Christian traditions, while the “Evangelical-Charismatic” points out to the necessity of contemporary language and music. Each of them will be helpful during the creation of a new contextualized model. In the next chapter we present the results of the survey which was recorded in six Reformed congregations and in five Hungarian university chaplaincies. Based on data of this survey we can learn about the ideas of the Hungarian Reformed believers and faithful university students have about the Lord’s Supper. As a result of this survey, we find out concrete information about the viewpoints of more than 200 persons. It also helps to understand the position of Lord’s Supper in examined context of the youth, which provide a good starting point to renew the practice of the Lord’s Supper in university congregations. As the aim of our research to make a practice oriented paper, which could serve as a direct aid in the course of building university communities, we was curious to know how the Lord’s Supper could help in strengthening young student communities. We can find theoretical background supporting the above in many theological articles, which deal with the problem of Lord’s Supper from a biblical, dogmatical and pastoral-psychological point of view. We can also invoke the experiences of ecumenical movement and contemporary music, in order to create a usable new model in youth mission. In our opinion, if the Lord’s Supper remains in biblical ground and if it preserves its various forms of Christian traditions along with a contemporary language and music, this service can serve the active developing of university congregations.