Hittudományok Doktori Iskola
Állandó link (URI) ehhez a gyűjteményhez
Debreceni Református Hittudományi Egyetem
Hittudományok Doktori Iskola
Dr. Fazakas Sándor
Doktori iskola weboldala: http://drhe.hu/doktori-iskola
D133
Doktori programok:
- Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
- Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
- Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)
Hírek
Debreceni Református Hittudományi Egyetem
Hittudományok doktori iskola
Dr. Fazakas Sándor
Doktori iskola weboldala: http://www.drhe.drk.hu/drhe/index.php?option=com_content&view=article&id=99&Itemid=114
D133
Doktori programok:
- Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
- Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
- Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)
Böngészés
Hittudományok Doktori Iskola Megjelenés dátuma szerinti böngészés
Megjelenítve 1 - 20 (Összesen 46)
Találat egy oldalon
Rendezési lehetőségek
Tétel Szabadon hozzáférhető Czeglédy Sándor teológiai munkásságának alapvonásaiPótor, Áron; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA teljes életmű feltárása nyomán olyan új megállapításokra hívtam fel a figyelmet, miszerint Czeglédy Sándor maga is tevékenyen részt vett ösztön-díjasként a német hitvalló egyház harcában, valamint a szocializmus idején állást foglalt az egyházkormányzati túlkapások ellen. Jó néhány publikálatlan forrást összegyűjtve rámutattam arra is, hogy bár személye bizonyos értelemben a szocializmus éveiben háttérbe szorult, tudása miatt számos fontos lektorálási feladattal bízták meg őt. Szintetizáló módszerrel összegeztem himnológia-történeti kutatásainak eredményeit, s levéltári források alapján rámutattam arra, hogy miképpen vélekedett a homiletikában végbement empirikus fordulatról. A doktori disszertáció Czeglédy Sándor gyakorlati teológiai professzor életművének, teológiai munkásságának állít emléket. A dolgozat első fejezete Czeglédy Sándor életútját mutatja be. Ebből ismereteket meríthetünk a szülői házról, teológiai tanulmányairól, segédlelkészi éveiről, németországi ösztöndíjáról, majd pedig a budapesti és debreceni professzori éveiről, kitüntetéseiről, valamint családi életéről. A második fejezet Czeglédy Sándor rendszeres teológiájának kibontakozásáról számol be. Rendszeres teológiai irányultságát tekintve elmondható róla, hogy önálló felismerések alapján biblikus szemléletén keresztül vált Ige-teológussá. Az Ige-teológia szellemiségében írta meg rendszeres teológiai tárgykörű Hit és történet című disszertációját is. Ebben teológiatörténeti koronként vizsgálta meg a hit és történet viszonyát, azt, hogy miként viszonyul a keresztyén hit a történeti kijelentés középpontjához, a Jézus Krisztussal kapcsolatos valóságos eseményekhez. Könyvének alapgondolata szerint vannak olyan emberek, akik addig formálják, faragják, módosítják az evangéliumot, amíg végül beleilleszthetik az emberi gondolkozás viszonyrendszerébe. Ez a folyamat az evangélium elvilágiasítása, amely az emberi gondolkozás két őstípusának megfelelően kétféleképpen történik. Egyfelől a realizmus által, másfelől az idealizmus szerint. Czeglédy Sándor élete folyamán számos nagy változást élt meg. Teológussá érésének ideje egybeesett a barthi fordulattal. Ezt követően hűen és hitvalló módon állt ki bibliai realizmusával a Szentírás tanítása mellett akkor is, amikor a II. világháború idején a választott népet és az Ószövetséget támadták. Ennek időtálló tanulságai vannak a mindenkori Szentírás-értelmezés tekintetében. A harmadik fejezetben bemutatjuk a német hitvalló egyház harcát, s azt, hogy Czeglédy Sándor 1936 szeptemberétől ösztöndíjasként közvetlen közelből is megismerhette a német egyházi harcot, amely a népiség hamis teológiájával szemben kívánta védelmezni a kijelentés igazságát. Részletesen bemutatásra kerül a disszertációban, hogy miután Németországból hazatért, a német hitvalló egyháztól tanult bátorsággal állt ki cikkeivel, valamint az 1940-ben megjelent rendszeres teológiai tárgykörű A választott nép című könyvével az Ószövetség mellett az igehirdetés tisztaságának érdekében. Könyve fontos és helytálló megállapításokat tett a népiség kérdésében is. A választott nép című munkájának jelentőségét európai léptékben is megnöveli az, hogy még a német hitvallók között is kevesen voltak azok, akik bátran kiálltak az üldözött zsidók mellett. Még a Barmeni Nyilatkozat tételei sem emelik fel szavukat az Ószövetség vagy a zsidóság érdekében. A negyedik fejezetben arról írtunk, hogy a II. világháborút követően a szocialista hatalom milyen radikális eszközökkel igyekezett ellehetetleníteni az egyházak társadalmi helyzetét, s hogy céljának elérésében milyen szerepe volt az új rezsim által pozícióba juttatott egyházi vezetésnek. A disszertációból kiderül, hogy Czeglédy Sándor Bibliához való hűsége akkor sem változott, amikor a szocializmus idején újabb kihívásokkal szembesült Református Egyházunk. Prédikációiban és tanulmányaiban nyomát sem leljük annak, hogy a „hivatalos teológiát” népszerűsítette vol¬na. Elvi meggyőződéséhez továbbra is ragaszkodott, még ha ez egyfajta csendes hátratételt jelentett is számára, de mégsem vált megalkuvóvá. Rámutatott arra, hogy az egyház legyen igazán egyház. Egyetlen dolga Ura parancsának teljesítése legyen, mert csak ennek a parancsnak a teljesítésével lehet visszanyerni az igehirdetés elvesztett hitelét, őrállói funkcióját. Ellenkező esetben az igehir¬detés mind jobban megüresedik, majd pedig ideológiák szócsövévé, ennek vagy annak a politikai adventizmusnak a hirdetésévé, sőt merő propagandájává válhat. A főként teológusoknak szóló igehirdetéseiben a legnehezebb időkben is a bíztatás és bátorítás hangja szólalt meg. Az ötödik fejezetben megállapítottuk, hogy a professzor igen széleskörű, általános teológiai műveltségre tett szert, s enciklopédikus ismeretanyaggal rendelkező teológus volt. Komoly rendszeres teológiai jártasságával a gyakorlati teológia professzoraként kamatoztatta tudását kerek száz szemeszteren keresztül. Ugyanakkor írásmagyarázatai arról tanúskodnak, hogy otthonosan mozgott az exegézis terén. Egyháztörténeti érdeklődése is számottevő volt, s ebből fakadóan kedvelt kutatási területévé vált a magyar protestáns himnológia-történet, különösképpen a debreceni reformáció által alakított része. 1957-től kezdődően számos tanulmányt publikált, s rend¬sze-resen olvasói elé tárta kutatómunkájának legújabb eredményeit a magyar református egyházi éneklés első írásos dokumentumairól. A disszertációban a megjelent, illetve a kéziratban fennmaradt tanulmányai alapján összegeztük kutatómunkájának eredményeit. A hatodik fejezetben Czeglédy Sándor kora német homilétáinak prédikáció értelmezését vizsgáltuk. Barth Károly dialektikus szellemiségű homileti-kájának középpontjában az Ige állt. A homiletika területén bekövetkezett empirikus fordulatot követően azonban a Kijelentésről Ernst Lange homile-tikájában a hallgatóra esett a hangsúly, Gert Otto pedig a retorika homiletikai szerepét hangsúlyozta, Rudolf Bohren viszont már a Szentlélek hatalmát állította a prédikáció középpontjába. Nekünk hozzá lehet mérni ezekhez a nagy nevekhez Czeglédy Sándor nevét is, hiszen ahogyan e homiléták művei meghatározták az utóbbi évtizedek német homiletikai gondolkodását, Czeglédy Sándor hozzájuk hasonlóan döntő módon meghatározóvá vált a magyar református egyház homiletikai gondolkodásának formálásában. A professzor hitvalló állhatatosságát bizonyítja, hogy Wolfgang Trillhaas-sal ellentétben hű maradt az Ige-teológiához a homiletika antropocentrikus irányultságú szemléletváltásakor is. Ezt támasztja alá az is, hogy a húsz év után 1971-ben újra kiadott homiletikája nem sokat változott a bibliai alapokon nyugvó előző homiletikájához képest. A hetedik fejezetben Czeglédy Sándorról mint gyakorlati teológusról írtunk, aki teológiai professzorként hallgatói jegyzeteket is írt a liturgika, katechetika, pedagógia, poimenika és homiletika tárgykörében. Szívéhez különösen közel állt a homiletika. A rendszeres teológiai doktorátusának Debrecenben történt megszerzése után A prédikáció gyülekezetszerűsége címmel írt habilitációs dolgozatot, amelyet Pápán védett meg. Később is számos homiletikával foglalkozó tanulmányt publikált. A gyakorlati teológia és a homiletika a professzor számára nem csupán gyakor¬lati fogások tárháza volt, hanem a kijelentés feltétele alatt álló, tudományos módszerességében és az elvi rendszerességben a szellemi tudományokkal azonos mérték alá eső elmélet. Homiletikai jegyzeteiben a professzor először a hirdetett Igéről tanított, majd az Ige által létrehozott gyülekezetről, s végül az igehirdető személyéről. A nyolcadik fejezetben a professzor homiletikai munkásságát és igehirdetési gyakorlatát tanulmányoztuk. Előbb prédikációinak formáját elemeztük, majd azt, hogy miként dolgozta ki igehirdetéseit. Megállapításunk szerint a professzor prédikációinak egyik legjellemzőbb tulajdonsága az volt, hogy azok mindenestől fogva krisztocentrikus szellemben íródtak. Élő hitű, imádsá¬gos szívű prédikátor volt, aki komolyan vette a reformátori Sola Scriptura elvet és mindent a teljes Írás összefüggésében vizsgált.Tétel Szabadon hozzáférhető A permetafora-modell alkalmazása az ószövetségi exegézisben.Máthé-Farkas, Zoltán; Hodossy-Takács, Előd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemJelen értekezés a Walter Brueggemann Ószövetség-teológiájában használt hermeneutikai modell alkalmazhatóságát akarja igazolni. A tárgyalás a Jób könyve keletkezéséről vallott kutatói vélemények általános bemutatásával indul, azzal a céllal, hogy szemléltesse: szükséges egy olyan megközelítés, amely posztkritikai „második naivitással” (Ricoeur) tud tekinteni a bibliai szövegekre. Ez egységet követően, a dolgozatban a per-metafora kapcsán felmerülő kérdések megválaszolására kerül sor. A modell kiterjesztésével megállapítást nyer, hogy az Istenről szóló tanúságtétel elfogadása egyenértékű a kanonizációval, amely megtörtént közösségi szinten, és megtörténik az egyén életében. Megfogalmazódik, hogy a teológiát a tanúságtétel nyelve teremti és alakítja. – Az elméleti érvelés alátámasztásául indokolt a hermeneutikai modellben megfogalmazottaknak a kutatásban való érvényesíthetőségét felmutatni. A második főrész ezért olyan exegézis-módszert körvonalaz, amely révén a „tanúnak” a szövegben rögzült mondanivalója retorikáját törekszik a legalaposabban kielemezni.Tétel Szabadon hozzáférhető Török István, az igeteológusHotorán, Gábor; Fazakas, Sándor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemTörök számára a professzorság hivatása volt az a rendeltetés, amelyen keresztül a felismert igazságokat közölnie kellett. Bármilyen helyzetben szólalt meg, e tisztséghez való alázatos ragaszkodását kiérezhetjük belőle. Tekintély szempontjából soha nem rejtőzött e pozíció mögé, hanem inkább fordítva, a megnyilatkozásai adták a tiszteletet a professzori, tanítói tisztségének. Kritikai teológiai elveihez tartozott, hogy a tanítás-tanulás minden egyházi rétegére és generációjára vonatkozó kötelezettség súlyából nem volt hajlandó feladni, még akkor sem, amikor az üldözések korának legsötétebb szakaszaival találta szembe magát. A kommunista rendszer összeomlása után e belső igény miatt tudott hasznos és értékes útravalókat adni a szabadságot újra megtanulni, annak szolgálati lehetőségeit és feladatait felismerni próbáló egyházának.Tétel Szabadon hozzáférhető Határmezsgyén - A Református Egyház a történelmi örökség és a megújulás esélyei között az 1989-90-es rendszerváltást követőenKovács, Krisztián; Fazakas, Sándor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemLegújabb kori történelmünk és közép-kelet-európai identitásunk vagy helykeresésünk vitathatatlan origója az 1989-es politikai rendszerváltás. A különböző értelmezések ellenére is meghatározó jelentőséggel bír nem csak politikai, gazdasági és társadalmi életünkre, hanem az egyén gondolkodására, identitásának kialakulására, mentális, spirituális fejlődésére is. Nem vitatható el a rendszerváltás hatása az egyházak közéleti, társadalmi pozíciójára, illetve a teológiai gondolkodásra nézve sem. Éppen a rendszerváltás különböző – olykor eltérő – megítélései teszik relevánssá azt, hogy az a teológiai közgondolkodás szintjén is diszkusszió tárgya legyen, s az egyháztörténelem és teológia fontos mérföldköveként tekintsünk arra. Az 1989-es rendszerváltást követően egyértelműen egy új politikai és társadalmi szituációban találták magukat a közép-kelet-európai egyházak, s köztük a Magyarországi Református Egyház is. Mindenekelőtt nem az újra vagy újként megnyíló közéleti lehetőségekre kell gondolni, hanem ahogyan a politikai és társadalmi változásokhoz kapcsolódtak a nevezett egyházak és a protestáns teológia. Ez alapvetőn két ponton írható le: egyrészt az egyház aktív cselekvője és előkészítője volt a rendszerváltó eseményeknek (pl. az egykori NDK-ban), másrészt a változások után kritikailag fogalmazta meg az elmúlt rendszer iránti bírálatát, illetve orientációs segítséget nyújtott egy új politikai, társadalmi berendezkedésben való újrakezdéshez. Kiemelten részletesen foglalkozik a dolgozat az egykori NDK-val, hiszen ott egy speciális helyzet állt elő, amelyben az egyház szabad fórumként adott helyett a politikai rendszerrel szembeni kritikának. A német példa ismertetése azért is indokolt, mert példaértékű a rendszerváltást követő kritikai irodalma, amely sok ponton eligazítást adhat a magyar teológia és rendszerváltás-értékelés számára. A dolgozat első részében (3. fejezet) vizsgálat alá került, hogy miként valósult meg az említett kritikai pozíció 1989-et követően a Magyarország Református Egyház esetében. A legtöbb esetben az figyelhető meg, hogy a magyar református teológiának létezett releváns mondanivalója az adott politikai változásokat és társadalmi átalakulásokat illetően, azonban mégsem tudta kellő erővel és hatékonysággal azokat megszólaltatni az adott politikai vagy történelmi pillanatban. A teológiai felismerések tehát adva voltak, azonban azok társadalmi rezonanciái legtöbbször elmaradtak. Olyan kérdések kerültek a dolgozatban megvilágításra, mint az elmúlt – szocialista, kommunista – rendszer kritikája, a történelemszemlélet és a (politikai) változás keresztyén olvasatának adott szituációban való interpretálása, vagy a politikai szabadág és a teológiai szabadságértelmezés egybevetése az 1956-os és 1989-es eseményekkel kapcsolatban. Míg az 1989 előtti időszakban jóllehet az egyházi szamizdat irodalom részeként megfogalmazásra kerültek kritikák a fennálló rendszerrel és a közegyházi gondolkodással szemben, különösen Török István teológiai gondolkodásában, addig 1989-et követően jóval mérsékeltebb hangokkal lehet találkozni. A kritikai dimenzió pedig elengedhetetlen a múlttal való szembenézés a teológia és a közegyház szintjén, ugyanakkor ezek az egyházkritikai hangok sok ponton még ma is relevánsnak hatnak. A magyar protestáns teológiai számára nem ismeretlen történelemszemlélet is kritikai értelmezésre szorult a rendszerváltást követően, hiszen egy ilyen történelemértelmezés a fennálló szocialista rendszer teológiai legitimálását eredményezte. A fennálló politikai rendszer bibliai analógiákkal való legitimálása nem csupán a magyar protestáns teológia jellegzetes módszere, hanem megjelent az egykori NDK teológiai gondolkodásában is. A rendszerváltás, és a politikai változások értelmezésének gazdag teológiai irodalma található meg főként Vályi Nagy Ervin gondolkodásában. E téma vizsgálata két szélsőséges olvasattól óv meg: a politikai változások negligálástól és azok túlhangsúlyozásától. Ugyanakkor a politikai rendek és berendezkedések átmenetiségére is felhívja e változás keresztyén olvasata a figyelmet, úgy, hogy az eszkatológia felől relativizálja a jelenvaló világot, minden struktúrájával együtt. Mindemellett fontos hangsúlyozni azt, hogy a társadalmi változás és a hitbeli meggyőződés szoros kölcsönhatásban állhat egymással, azaz, a keresztyén ember sosem lehet apolitikus. A szabadság kérdésének megvilágításánál figyelembe kell venni annak gazdag reformátori és protestáns interpretálását. Azonban ez a téma továbbgondolást igényel mind a közélet, mind pedig a teológia számára, hiszen érezhető, hogy 1956 emlékezete sokkal mélyebben van a köztudatban – és a teológiai gondolkodásban, értelmezésben is – mint az 1989-es eseményeké, amely viszont jelentős hatással bír nem csak jelenlegi egyházi életünkre, de speciálisan kelet-közép-európai identitásunk kialakulására is. A politikai események teológiai vizsgálata a politika mitológiátlanítását is magával hozza, amely alapvetően két ponton válik relevánssá. Egyrészt megerősít abban a protestáns identitásban, amely bibliai és teológiai alapokon kritikailag közelít minden politikai eseményhez, másrészt megkérdőjelezi a politikai hatalom abszolút autoritását. Az első felismerést az 1948 és 1989 közötti időszakban az akkor hivatalos egyházvezetés és teológiai közgondolkodás részéről nagyolták el, a második megállapítás viszont tájékozódási pont lehet a jelenkor korlátlan politikai hatalomra való törekvések kritikájához. A rendszerváltás teológiai reflexiója 25 év távlatából is releváns, hiszen egyrészt utólag kimondhatja az 1948 és 1989 közötti korszak kritikáját, másrészt pedig összegzi a rendszerváltás óta eltelt negyed évszázad teológiájának ez irányú gondolkodását. Egy olyan egyház és teológia számára, amely átmeneti állapotban értelmezi jelenleg magát és keresi a megújulás lehetőségét, elengedhetetlen, hogy szembenézzen közelmúltjával, teológiai tévedésével, s levonja ezeknek a tévedéseknek a konzekvenciáit. A dolgozat második egysége (4. fejezet) az identitás és tájékozódás kérdésével foglalkozik. A politikai változások egyfajta identitáskrízist hoztak magukkal, amely a szocialista korszakból a demokratikus politikai struktúrába való átmenet határpontjánál alakult ki. Nem hallgatható el az a tény sem, hogy a rendszerváltás nem minden esetben és nem mindenki számára hozta el a várt áttörést egy jobb és szabadabb gazdasági és társadalmi élethez. Ráadásul a szocialista társadalom olyan terhes mentális örökséget hagyott maga után, amelyet nem lehetett azonnal feldolgozni, sok esetben felszámolni. Mindez az egyház számára is óriási kihívást jelentett: egy megtört és megosztott társadalomban kellett végeznie szolgálatát. Tovább nehezíti a speciálisan kelet-közép-európai identitás kialakulását az egyre nagyobb mértékben tapasztalható migráció, amelynek következtében egyre többen vállalnak munkát Nyugat-Európában, s ez a családok polarizálódásához, és a gyülekezeti kötődések megszűnéséhez is vezet. A rendszerváltást követően egyre markánsabban szólalt meg a társadalomban és az egyházban egyaránt a nemzeti kérdés, különös felhanggal a határon túli nemzettársakkal való szolidaritás és a Trianon szindrómája. Az egyház számára a legnagyobb kihívás ebben a kérdésben az volt, hogy a nemzeti elkötelezettség a keresztyénség terhére szólal meg. Ez a kettősség mindmáig fennáll, s több esetben társadalmi és közegyházi feszültségek forrásává lesz. Az egyház és teológia számára a járható út abban lenne, ha a nemzeti érzelmekhez teológiai értelmezésekkel közeledne. Ugyanakkor a rendszerváltást követően az egyház számára újra megnyílt a lehetőség arra, hogy intézményfenntartóként is részt vegyen a társadalom alakításában. Ez alapvetően az oktatási és a diakóniai intézmények újraindításában és újak alapításában konkretizálódott. Az intézményi háttér azonban további két problémát vet fel: hol van a helyük az intézményeknek az egyház (adott esetben a fenntartó gyülekezet) missziói programjában, illetve hogyan viszonyul a lelkipásztori kérügmatikus tisztség az intézményfenntartói jogi feladatokhoz? A dolgozat utolsó nagy egységében (5. fejezet) felvázolja a klasszikus és megújuló népegyház közötti átmenetet. Ezzel egyrészt rehabilitálja a népegyházról kialakult negatív olvasatot, másrészt felhívja a figyelmet arra, hogy a népegyháznak nem a hitvalló egyház az alternatívája, hanem egy elkötelezésen és tudatos döntésen alapuló egyházi forma. Mindemellett szükséges hangsúlyozni, hogy a népegyház szociológiai kategória, amelynek nem létezik kybernetikailag alternatívája. A dolgozat a politikai kontextus elemzésében és a politika fogalmának korrekt definiálásában, tudatos teológiai reflexiók kialakításában, a szociológiai tények akceptálásában és a tapasztalatok ekkléziológiai reflektálásban látja a kutatás konzekvenciáit. Végső soron pedig az a célja, hogy rámutasson, a történelmi örökségek nem csupán tehertételként nehezedhetnek az egyházra, hanem a megújulás esélyeiként is. An indisputable origin of our contemporary history and of our Central European identity or orientation is the change of the political system in 1989. Despite its different interpretations it has a definitive significance not only on our political, economic and social lives, but also on the individual's thinking, identity development, mental and spiritual development as well. The effect of the same change on the position of churches in public life, their social status, or on theological thinking cannot be disclaimed either. It is just the different – sometimes divergent -interpretations of the change of the political system that make this issue relevant both to become the subject of discussion also on the level of general theological thinking and to be considered an important milestone of church history and theology. Following the 1989 change of the political system, Central European churches, among them the Hungarian Reformed Church, unequivocally found themselves in a new political and social situation. Above all, we should not think of new opportunities opening up or reopening in public life, but of how the above-mentioned churches and Protestant theology related to the political and social changes. This can basically be described in two areas: on the one hand the church acted as an active agent and a preparer of the events of the transition (like in the former GDR), on the other hand, after the changes it formulated a critical review of the past system and provided guidance for a fresh start in a new political and social setup. The thesis puts particular emphasis on the former GDR, since a special situation existed there, with the church –as a free forum- openly hosting critical views of the political system. Discussing the German example can also be justified because after the political transition Germany developed an exemplary critical literature, which may offer several points for Hungarian theology and for the assessment of the change in the political system. The first part of the thesis (Chapter 3) investigates how, after 1989, the above mentioned critical position was achieved in the case of the Reformed Church in Hungary. In most cases it can be observed that although the Hungarian Reformed theology had a relevant say regarding the given political changes and social transformations, it could not communicate them forcefully and effectively enough at the particular political or historic moment. Thus, the theological insights were given, but in most cases their social resonances failed to happen. The thesis sheds light on issues like the critique of the past – socialist or communist – systems, the interpretation of the Christian reading of the historical approach and of the (political) change in a given situation, or the comparison of the interpretations of political freedom and of theological freedom, in connection with the events of 1956 and those of 1989. While during the pre-1989 period as part of the church samizdat literature criticism against the existing system and against the general thinking of the Hungarian Reformed Church, especially in Török István’s theological thinking, was verbalized, after 1989 much more pronounced opinions could be read. The critical dimension is essential in facing the past on the level of theology and of the church thinking; however, these critical voices in the church are still relevant today in several issues. A view of history not unknown for the Hungarian Protestant theology needed a critical interpretation after the change of the political system, since an interpretation of history like this led to theological legitimization of the current socialist system. Using Biblical analogies to legitimize the current political system is not only a typical method of the Hungarian Protestant theology, but it appeared in the theological thinking of the former GDR as well. A rich theological literature about the interpretation of the change of the political system and of subsequent political changes can be found mainly in Vályi Nagy Ervin’s thinking. The study of this subject saves us from two extreme readings: from those neglecting the political changes and from those overemphasizing them. However, the Christian reading of this change calls our attention to the transitory nature of political agencies and establishments in a way that from an eschatological view it relativizes the contemporary world with all its structures. However, it is important to emphasize that social change and individual belief can closely interact, that is, a Christian believer can never be apolitical. When shedding light on the issue of freedom we should take into account its rich Protestant and reformer interpretation. However, this topic requires further elaboration both for public life and for theology, since it is felt that the memory of 1956 is much deeper embedded in the public consciousness - and also in theological thinking and interpretation - than the interpretation of the events of 1989, which in turn has a significant impact not only on our present day lives, but on the formation of our specific Central European identity as well. The theological analysis of the political events brings along the de-mythologization of politics, which becomes relevant especially in two areas. Firstly, it confirms us in our Protestant identity, which critically approaches all political events on a biblical and theological basis; on the other hand, it questions the absolute authority of political power. The first great recognition was largely slubbered by the official church leadership and theological public thinking of the time during the period between 1948 and 1989; the second finding, however, can serve as a reference point to the critique of the attempts for unlimited political power of the present time. The theological reflection on the regime change is relevant even 25 years later, as on the one hand it can articulate the criticism of the era between 1948 and 1989, on the other hand, it can summarize the theological thinking of the past 25 years after the change of the political system. For a church and a theology, which currently interprets itself in a transitional phase and is looking for the possibility of renewal, it is essential to confront its recent past, its theological misconceptions, and to draw the consequences of these misconceptions. The second section of the thesis (Chapter 4) focuses on the questions of identity and orientation. The political changes have brought a certain sense of identity crisis, which formed on the borderline of the transition from the socialist era to a democratic political structure. However, the fact that the shift of 1989 has not provided the expected breakthrough for a better and freer economic and social life in all cases or for everyone cannot be left unarticulated. Moreover, the socialist society left behind a heavy mental legacy that could not be processed or, in many cases eliminated immediately. This posed a huge challenge for the Church, which had to carry out service in a broken and divided society. A further complication for the development of a specifically Central European identity is an increasing migration, as a result of which more and more people take employment in Western Europe, leading to the polarization of families and to the loss of church community ties. After the political transition both the Trianon syndrome and the national issue –with special undertones on solidarity with transborder people of the same nationality- became more pronounced both in society and in the Church. The biggest challenge for the Protestant church in this issue was that the national commitment was vocalized at the expense of Christianity. This duality still exists, and in many cases it will be the source of social and church tensions. For the Protestant church and theology a viable option would be to approach national emotions with theological interpretations. However, after the change of regime, it became possible for the church again to participate in the shaping of society by running its own institutions. This was mostly put into practice in reopening educational and diaconal institutions and founding new ones. However, the institutional background raises two other problems: how these institutions (in a given case the supporting congregation) are positioned in the mission programs of the church, and how the kerygmatic pastoral office relates to the legal tasks of the supporting institution. The last major unit of the thesis (Chapter 5) outlines the transition between the classical and renewing national church. With this, it rehabilitates the negative reading about the national church, on the other hand, it draws attention to the fact that the alternative of the national church is not a confessionary church, but a church form based on informed decision and on commitment. Besides, it is important to emphasize that “people’s church” is a sociological category, which, cybernetically does not have an alternative. The thesis sees the consequences of the research in analyzing the political context, in the correct definition of the concept of political correctness, in formulating conscious theological reflections, in accepting sociological facts and in reflecting experiences ecclesiologically. Ultimately, its goal is to point out that historical heritage does not only put a load on the Protestant Church but also offers the chances of renewal.Tétel Szabadon hozzáférhető A gyermekkori szorongás oldása bibliai történetekkelSomfalvi, Edit; Bodó, Sára; Somfalvi, Edit; Hittudományok doktori iskolaÖSSZEGZÉS „Hol érhető hát tetten Isten munkája? Fizikai eszközökkel: sehol. A hit szemével: mindenütt. ’Kimutatható’ volt-e Isten jelenléte a kereszten? Szó sem lehet róla! De hát akkor nem is volt jelen? A történelemnek és a világmindenségnek nincs még egy olyan pontja, ahol olyan nyilvánvalóan jelen lett volna, mint éppen ott. Csakhogy ennek a nyilvánvalóságnak a meglátására – ott és akkor – egyedül a jobb latornak volt szeme. Mert Isten éppen a mi életünk közepette, és a természet közepette, és a történelem közepette transzcendens Isten.” Isten jelenléte az életünkben történetek által fejeződik ki, a transzcendens Isten róla és teremtett világáról szóló elbeszélésekben válik felfoghatóvá és megismerhetővé. Jelenléte bátorító, erőt adó, gyógyító jelenlét. Hipotézisünk szerint nem csak a jelenléte gyógyító, hanem a jelenlétéről és tetteiről szóló történetek is gyógyító hatással vannak, esetünkben a gyermekkori szorongást oldhatják. Kutatásaink erre irányultak, s a dolgozat fejezetei ennek a feltevésnek szolgáltak különböző megközelítésű megalapozásául. Az első rész bevezetése a történetmondásnak, mint az egyéni és közösségi lét- és kommunikációs formának a teológiai megalapozását végezte el, ezt követte a szó és a bibliai történet, mint létbe hívó és létben- téridőben tartó erő bemutatása. Felismertük Isten megvalósuló akaratát, mint történet, és a történetben Istennek az ember felé alkalmazott kommunikációs eszközét. A történetek alapján kialakuló istenképek veszélyeire is vetettünk egy pillantást, mert tisztázni akartuk, hogy a történetek alapján kialakuló istenképnek nem szabad sem neurotizálónak, sem elbátortalanítónak lennie, ezért nagyon fontos a gyermekeknek a megfelelő történetet elmondani, számukra egyértelmű nyelvezettel. A narratív pszichológia meglátásait felvillantó rész a lehetséges szorongásmentes identitás kialakulására mutatott rá, a narratív teológia megállapításai az identitást szintén formáló bibliai elbeszélő hagyományt mutatták fel, ezeket követően a történetmondást, mint szimbolikus cselekedet értelmeztük. A második részben a félelem és a szorongás közötti határt, valamint a két érzet közötti különbségeket térképeztük fel, majd a szorongás gyökerét és jelenségét vizsgáltuk meg. A félelem és szorongás pszicho-fizikai hatásai után a félelem (magyar fordításban szorongás) alapformáit mutattuk be Fritz Riemann német pszichoterapeuta leírása alapján, megfogalmazva, hogy nincs személyiség- és jellemfejlődés a szorongás megfelelő mértéke nélkül. A kisgyermek fejlődési aspektusainak és kríziseinek ismertetése után a stresszt és a konfliktust, mint a fejlődés enzimeit értelmeztük. Excurzusban tájékoztattunk a kötődésformákról, megjegyezve, hogy a helytelen kötődés szorongáshoz vezet, majd a fiúknál és lányoknál fellépő, egyikre vagy másikra inkább jellemző szorongásformákat soroltuk fel. Ezt követte a szorongás megnyilvánulásának a leírása és az arra adott kóros védekezési módok, majd a szorongásoldás hatástalan és hatékony oldási módjainak a bemutatása. Felismertük a védelmet nyújtó és a beszűkítő szorongás közti határt és kerestük a határon megteremtendő egyensúlyt, majd leírtunk a facilitáló szorongás eszköztárából néhányat. Megállapítottuk, hogy a facilitáló szorongás is igénybe veszi a teljes személyiséget és vizsgáltuk a történetek jelentőségét a facilitáló és debilizáló szorongás között megteremtendő egyensúly szempontjából. Rákérdeztünk, hogy lehet-e a hit és a szorongás pozitív kapcsolatban, illetve, hogy hogyan történhet ez, a Riemann-féle személyiség jellemzőket figyelembe véve. Végül megvizsgáltuk, hogyan ismerheti fel a felnőtt a gyermek szorongását, a saját szorongása viszont áttételeit és hogyan kontrollálhatja azokat, valamint hogyan ismerheti fel a gyermeknek a felé irányuló áttételes érzéseit és hogyan reagáljon azokra. A harmadik rész a gyakorlati lehetőségeket ismertette, először is, hogy hogyan alkalmazható a kommunikáció mint módszer a szorongásoldásban, értelmezhető-e a kapcsolatba lépés kommunikációként, az elbeszélés szorongást oldó kommunikációként, valamint speciálisan a bibliai történet elbeszélése mint szorongást oldó kommunikáció. Bepillantottunk a tudat és a tudattalan szimbólumokkal kapcsolatos tevékenységébe, ezek hatásait a szorongásra, majd megvizsgáltuk a szorongást oldó történetmondást, mint diakóniát és mint lelkigondozást. Felfedeztük a gyógyító teret, amelyet leírnak morfikus és morfogenetikus mezőként, illetve a közös sokféleség tereként, megvizsgáltuk a biblioterápiát és a bibliaterápiát, mint lehetőségeket a szorongásoldásban, leírtuk a szisztematikus verbális deszenzibilizációt, mint módszert, majd megálltunk a narratív teológia és narratív pszichológia határán, hogy ellenőrizzük hipotézisünket, mely szerint van szorongásoldó hatása a bibliai történetek hallgatásának. A gyakorlati rész első felében leírt módszerek ismertetése után következett a hipotézis ellenőrzésére megfogalmazott projekt leírása és a kérdőívek eredményeinek kiértékelése. A kiértékelés összefoglalásaként megfogalmazhatjuk, hogy hipotézisünk igaznak bizonyult, a bibliai történetek oldhatják a gyermekkori szorongást, lehet és kell tehát bibliai történeteket megosztani a gyermekekkel, nem csak azért, hogy ismeretet szerezzenek, hanem hogy hatalmat vegyenek a félelmeik, szorongásaik fölött. Az további kutatás témáját képezheti, hogy melyek azok a bibliai történetek, amelyek különböző szorongástípusokat és szorongásformákat hatékonyan oldhatnak.Tétel Szabadon hozzáférhető Jövevények a kapuknálJenei, Péter; Hodossy-Takács, Előd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- DRHE-Bibliai Teológiai és Vallástörténeti TanszékAz Ószövetség irodalmában és teológiájában – az ókori Közel-Kelet világában egyedülálló módon – meglehetősen központi szerepet tölt be a jövevénységről alkotott kép. A jövevénység témája a legrégebbi ószövetségi irodalmi rétegektől kezdve rendre megtalálható egészen a legfiatalabb rétegekig, mi több, narratív anyagok éppúgy reflektálnak a témára, mint a törvényi, prófétai, avagy bölcsességirodalmi műfajok. Ezen túlmenően az ószövetségi szövegek egyaránt beszámolnak arról a helyzetről, amikor Izráel kényszerült jövevény-státuszba, de arról is, ahogy Izráel bánt a környezetében élő jövevényekkel. Mi az eredete és katalizátora a jövevénységről való reflektált gondolkodásnak az ókori izráeli tudatban? Milyen társadalmi realitás állhat a jövevényekkel foglalkozó ószövetségi szövegek mögött? Milyen bánásmódban részesültek a jövevények az ókori izráeli társadalomban? Milyen intézmények – törvények és szokások – irányították a jövevényekkel való bánásmódot az ókori izráeli mindennapokban? A téma kapcsán elsőként megfogalmazódó kérdések tulajdonképp olyan kérdések, amelyek a társadalomtudományok érdeklődési körébe sorolhatók, illetve megválaszolásukhoz társadalomtudományi módszerekre és modellekre van szükség. Noha a nemzetközi bibliakutatás színterén a társadalomtudományi megközelítés már széles körben elterjedt, a módszer hazai recepciója még évtizedek után is meglehetősen szórványos. Jelen kutatás az Ószövetség társadalomtudományi módszerének nemzetközi eredményeit kívánja hasznosítani egy olyan témakör kapcsán, amelyet leginkább a társadalomtudományi Ószövetség-kutatás klasszikusabb, intézménytörténeti vonalán lehet elhelyezni. Ilyen értelemben a dolgozat az ókori izráeli társadalom azon intézményeit (szokások és törvények) kívánja feltárni, illetve ezen intézmények egymáshoz való viszonyát megérteni, amelyek a jövevénység jelenségéhez kapcsolódtak. A Disszertáció eszerint három nagy fejezetre tagolódik, melyekben az ószövetségi jövevénység témájának három fontos aspektusa kerül feldolgozásra. Az 1. fejezet egy bevezető fejezet, amely két nagy egységre tagolódik. A „Társadalomtudományi módszerek az Ószövetség-kutatásban” című részegység célja, hogy a jelen dolgozatot módszertani szempontból elhelyezze a társadalomtudományi bibliakutatás klasszikusabb, intézménytörténeti, valamint a heurisztikusabb, elméletalkotóbb vallásszociológiai, antropológiai irányainak határvonalán. Ezt követően a „Trendek és hézagok az ószövetségi jövevény-kutatásban” című részegység célja, hogy a jelen kutatást el tudja helyezni a hazai és nemzetközi jövevény-kutatás összefüggésében. A kutatástörténeti trendeket figyelembe véve megállapítható, hogy a hazai magyar nyelvű biblikus szakirodalomban a jövevénység témájának a vizsgálata meglehetősen szórványos, kifejezetten ebben a témában magyar nyelven monográfia még nem született. A nemzetközi biblikus, ószövetségi szakirodalomban a jövevénység témájának a vizsgálata viszonylag kiterjedt kutatási terület, azonban a nemzetközi kutatástörténeti trendeket figyelembe véve jól látható, hogy az ószövetségi jövevény-kutatás kifejezetten törvény-centrikus, így a jövevénységgel kapcsolatos ószövetségi narratív hagyományok vizsgálata meglehetősen periférikus, inkább csak születőben lévő iránya a kutatásnak. Jelen kutatás célja tehát kettős természetű. A dolgozatban az Ószövetség jövevényekkel kapcsolatos törvényi szövegeinek vizsgálata párhuzamosan jelenik meg a témába vágó narratív hagyományok elemzésével. Ezúton a hazai olvasó a klasszikusabb, törvény-centrikus jövevény-kutatásba és szakirodalmába, valamint a területen folyó újabb, narratív tradíciókat is feldolgozó nemzetközi kutatás születőben lévő irányába egyaránt betekintést nyerhet. A 2. fejezet egy olyan terminológiai, egyben koncepcionális kiindulópontot jelent a kutatáshoz, amelynek a bibliai héber nyelv és kultúra az alapja. Az izraeli gondolkodás igen nagy különbséget látott a rokoni körhöz tartozók, illetve a körön kívül eső idegenek között. Az idegenségnek azonban több fokozata; alapvetően három típusa figyelhető meg az ószövetségi terminológiában: a teljesen idegen, a közösségen belüli idegen, valamint az átutazó idegen. Ebben a fejezetben tehát az idegenség e három típusa kerül következetes elhatárolásra, illetve szinkronikus és diakronikus elemzésre. A) A tágabb szövetségi közösség határain kívül található környező népekre az óhéber gondolkodás teljesen idegenként tekintett, rájuk az ’idegen’ (נָכְרִי / נֵכָר; זָר) terminusokat felváltva használja. B) Ezzel szemben a közösség határain belül élő, távolról érkező izráelita vagy nem izráelita idegeneket, akik menekültként vagy szövetségesként vannak jelen, a héber nyelv ’jövevényként’ (גֵּר), illetve ’zsellérként’ (תּוֹשָׁב) jelöli meg. A jövevény tehát olyan idegen, akinek állandó tartózkodási helye nem a saját közössége, hanem egy másik, olyan közösség, amely őt felvette, és amely közösség bizonyos jogokat biztosít neki. C) Végül az idegenség egy speciális válfaját képviselik az ókori vendégszeretet szokásának keretében vendégként rövid, meghatározott ideig a család, közösség körén belül tartózkodó átutazók. Az ókori izráeli kultúrában felnövekvő egyén számára vélhetően magától értetődőnek számított az idegenség fenti típusainak megkülönböztetése, hiszen e típusok legelemibb szinten magában a héber nyelv szóhasználatában is jól tükröződnek. Az akkori és a mai kor közötti kulturális és nyelvi szakadékokból következőleg azonban ezek a terminológiai és gondolkodásbeli különbségek zavaróan összemosódtak. Sajnálatos módon ez a problematika magukban a bibliafordításokban is tetten érhető. A kutatás e fejezetének célja épp az, hogy az idegenség ószövetségi típusai beazonosításra, illetve következetes elhatárolásra kerüljenek, annak érdekében, hogy a következőkben adekvát módon kerülhessen tárgyalásra a közösségen belüli idegenség, azaz a jövevénység és a jövevényekkel való bánásmód témaköre az Ószövetségben. A 3. fejezet a dolgozat azon része, ahol a jövevénység témája az ószövetségi szövegek alapján feldolgozásra kerül. Az „A jövevénység kontextusa” című átfogó alfejezet célja, hogy a jövevénység jelensége ókori izráeli kontextusban elhelyezhetővé váljon. Miután az ószövetségi kultúrában a föld elidegeníthetetlen a helyi közösségtől, valamint a helyi közösség tulajdonképpen szoros rokoni, szövetségi kötelékekben élő családokból állt, így a kívülről érkező jövevények helye e rendszeren belül csakis egy patrónusként fellépő helyi család szoros közösségében, egy helyi háztartásban volt lehetséges. Ebből kifolyólag a jövevénység jelenségének az ókori Közel-Keleten általánosan elterjedt patrónus-kliens viszonyrendszerek egyik válfajaként való értelmezése, valamint az ószövetségi narratívákban található jövevénység témájának ez irányból történő feldolgozása e kutatás számára alapvető kiindulópontot jelent. A jövevénység jelenségének, illetve a velük szemben tanúsított bánásmódnak és társadalmon belüli kezelésüknek az Ószövetségben mind a fentebb említett informális, ősi konvenciókon alapuló patronátus jellege is megfigyelhető, de emellett a jövevények védelme a királyság korától kezdve formális, jogi, törvényi keretek között is megtörténik. A jövevények társadalmon belüli helyzetét szabályozó két markáns intézmény – a patronátus, illetve a jogi-törvényi szabályozás – ilyen párhuzamos jelenléte és hatása mellett ez az átfogó alfejezet arra keresi még a választ, hogy vajon a két, egymástól alapvetően eltérő intézménytípus milyen hatással bírt az ókori izráeli társadalmon belül a jövevények mindennapi bánásmódját és kezelését illetően? Az ókori izráeli jogrendszer szerkezetének, illetve magának az ókori izráeli moralitásra ható legfőbb tényezőknek (a kulturális konvenciók, a törvényi tradíciók, illetve a prófétai igehirdetés) a közelebbi vizsgálata mentén meglehetősen megalapozottnak tűnik, hogy a jövevényekkel való tényleges bánásmód óizráeli kontextusban valójában a családi szférákban, a mikroszinteken realizálódik, és leginkább a helyi kisközösségek, a helyi család, illetve a patrónusként fellépő izráeliták moralitásának és szokásainak a függvénye. A kutatás hátralévő része tulajdonképp szövegszerűen azt vezeti le, hogy az ókori Izráelben a jövevényekkel való bánásmód mindennapi alakításában a patronátus intézményének informális dinamikája a formális törvényi tradíciókkal szemben meghatározó befolyással bírt. Az „Izráel, mint jövevény – a jövevénység előtörténete” című alfejezetben a pátriárka-elbeszélések alapján olyan ősi konvenciók kerülnek rekonstruálásra, amelyek az ókori világban már a vaskori izráeli királyság és államiság előtti, írott törvényeket megelőző korszakban kialakultak a helyi-jövevény viszony kezelésére. Ezen hagyományok alapján két, alapvetően eltérő típusú jövevénység-stratégiát, illetve bánásmódot ismerhetünk fel, amelyekhez még egy harmadik is kapcsolódik. 1) Az egyik egy olyan szoros, alárendelő, patrónus-kliens típusú viszonyrendszer, amelyben a jövevény az identitás fokozatos feladása mentén idővel teljesen beolvad a helyi közösségbe. A helyiek szempontjából – mint azt a szövegek is mutatják – ez tekinthető a preferált viszonyrendszernek. 2) A másik pedig egy olyan lazább, mellérendelő, relatív autonómiára törekvő viszonyrendszer (azaz: szomszédság), amely mentén a jövevény identitása és életmódja mindaddig fenntartható marad, amíg az adott térségben békeidőről, illetve a kiegyensúlyozott természeti körülmények folytán virágzásról beszélhetünk. A jövevény szempontjából ez tekinthető a preferált viszonyrendszernek. 3) A 2Móz 1 emblematikus leírása alapján feltételezhető, hogy amennyiben egy szorosabb helyi-jövevény viszony nem válik patrónus-kliens viszonnyá, avagy a későbbi generációkban egy korábban meglévő patrónus-kliens viszony nem kerül megújításra, úgy a helyi-jövevény viszony kiegyenlítetlen hatalmi viszonyai a patrónus-kliens kapcsolat védelme nélkül elnyomássá és kizsákmányolássá válhat. Összegezve tehát a dolgozatban bemutatásra kerül, hogy a jövevényekkel való ókori izráeli bánásmód törvényi szövegekben található statikus, ideális viszonyokat rögzítő képével szemben a narratív szövegekben dinamikus módon megőrzött mindennapi gyakorlat konfliktus-viszonyban állt, illetve, hogy a törvények magas etikai elvárásai dacára a mindennapokban egy ősi, informális szokáson, a patronátuson alapuló, bizonytalan végkimenetelű bánásmód valósult meg. Így igencsak indokolttá válik a törvény-centrikus ószövetségi jövevény-kutatás eredményeit a narratív szövegekben tükröződő patrónus-kliens jellegű jövevénység-koncepciók fényében újraértékelni. Jelen kutatás tágabb célja, hogy a jól körülhatárolt történeti-szociológiai, illetve bibliai teológiai természetű eredmények alapján a későbbi, a teológián kívüli szociáletikai, illetve társadalom-tudományi kutatások is informálódni tudjanak, amikor a téma modern vetületével – az elvándorlás-bevándorlás jelenségével – foglalkoznak. In Old Testament literature and theology, the theme of sojourning is a rather central element of thought. It is widely reflected in the Old Testament, from earliest to the latest literary sources; moreover, the topic is reflected in all kinds of literary genres of the Old Testament, such as narratives, laws, prophetic materials, and wisdom literature. From another point of view the Old Testament traditions relating to the theme of sojourning reflect a duplex experience; they picture the situation when Israel became sojourners, gērîm in a foreign land, on the other hand, they present Israel’s treatment toward sojourners living in their midst. What are the origins and generating factors of the widely reflected ancient Israelite thought concerning sojourners? What is the social background behind the Old Testament texts relating to sojourners? What kind of treatment did the sojourners receive within ancient Israelite society? What kind of institutions – customs and laws – controlled the treatment toward sojourners in ancient Israelite everyday life? In fact, the questions that naturally arise when thinking about the subject are questions that belong to the field of social scientific analysis of the Bible. Therefore, to attempt to answer the above raised questions this study seeks social scientific methods and models. While social scientific methods became widely popular in international biblical scholarship, the reception and application of these methods are rather sparse in Hungarian biblical scholarship. When treating the theme of sojourning in the Old Testament, this study would like to use social scientific methods and results to uncover hidden aspects of this rather interesting topic. Therefore, this study would like to uncover those institutions – customs and laws – that related to the treatment of sojourners in ancient Israelite society, moreover, the relation of these institutions would be analyzed and theorized as well. Chapter 1 of this study is an introductory chapter, which consists of two bigger units. The purpose of the unit titled “Social Scientific Methods within Old Testament Studies” is to place the present study in the field, halfway between older History of Institutions type social scientific studies and newer Sociology of Religion and Anthropological kinds of social scientific approaches. The present study follows a more classical, history of institutions type structure, at the same time it uses sociological models as well. The purpose of the unit titled “Trends and Gaps in the field of Old Testament Sojourner-Research” is to locate this study in Hungarian and international Biblical Studies of sojourner-research. In Hungarian Biblical Studies the topic of sojourning is only treated sporadically, the monographical treatment of the topic is still absent in Hungarian context. When considering the international Biblical Studies treating the subject of sojourning and the status of sojourners in Old Testament literature and culture, it can be observed that this field of research is a rather extensive one. However, when reviewing the related Biblical Studies it becomes clear that this special field is highly concentrates on Old Testament legal material. Therefore, the narrative literature related to the theme of sojourning is highly overlooked, there are only a few articles and studies which treat the related narrative literature. The purpose of this study is to analyse Old Testament narrative and legal materials of the same topic, simultaneously. Chapter 2 is a terminological and conceptual unit, which is a necessary starting point when treating the subject. This chapter attempts to uncover the ancient Israelite notion of strangeness – throughout Biblical Hebrew terminology. As ancient Israelite society built upon familial and kin-relations, ancient Israelites reckoned a huge difference between themselves and the “others”. This distinction can be easily grasped in Hebrew terminology. Those, who belonged to the local community by way of kin-relations or covenantal partnerships were called “brother” (אָח), “kinsman” (עָמִית), “neighbour” (רֵעַ), or with a general term, “native/citizen of the land” (אֶזְרָח הָאָרֶץ). Non-Israelites, or people outside the bonds of kin-relational or covenantal partnerships were reckoned “strangers”. By examining Hebrew terminology, even within the broad category of “strangers” it is possible to detect different types or ranks of strangers, which existed in ancient Israelite thought: 1) People outside the ethnic and covenantal boundaries of Israel (i.e. the members of the surrounding nations) were understood as the “complete stranger” (נָכְרִי / נֵכָר; זָר); 2) On the other hand, the strangers (asylum seekers, refugees from other nations or Israelite cross-community, cross-tribal migrants, resident aliens, levites, etc.) living inside the covenantal boundaries, in the midst of the local community or in the midst of Israel were referred as “the stranger, who lives among you” (גֵּר; תּוֹשָׁב). The gēr is essentially a foreigner who lives more or less permanently in the midst of another community, where he is accepted and enjoys certain rights; 3) Finally, a very special type of stranger is represented in ancient Israelite culture by the travelling strangers. The travelling stranger was not a complete stranger, but a relative stranger, who passed by an area where certain covenantal partners were the locals. These types of strangers were the ones, who could count on the custom of hospitality. As mentioned above, there is no fixed terminology in the OT to address these strangers, who became potential guests throughout ancient hospitality. Few places of the OT call these types of travellers and guests as the “one, who is on the road” (אֹרֵחַ). For ancient Israelites, the boundaries between these categories were supposedly evident. However, modern translations do not follow these terminological and conceptual distinctions. It is widely seen in modern translations that both the outsider, i.e. the “complete stranger” and the somewhat insider, i.e. the “stranger, who lives among the people of Israel” are simply translated with the same word: “stranger”. The purpose of this whole chapter is to identify, at the same time, distinguish these types of ancient Israelite conceptions of strangeness, in order that the following chapter of the study could focus only upon the strangers, who lives among Israel, i.e. the gērîm. Chapter 3 is a comparative analysis of Old Testament legal and narrative texts concerning the treatment of resident-aliens. The chapter consists of multiple sub-units. The purpose of the unit titled “The Context of Sojourning” is to attempt to locate the sojourners in ancient Near Eastern and ancient Israelite contexts. The land in ancient Israelite culture is inalienable from the local community and the rightful heir, moreover, the local Israelite community is built up by extended families of close familial and kin-relations. Therefore, the one who comes from outside could find its place in the local community only by closely attaching himself to a local patron. In this way he could reside on the land of his patron and could be a part of his household. Thus, the local-sojourner relationship could be understood as a form of patron-client relationship, which is, in fact, the approach that this study undertakes. The treatment of sojourners in ancient Israelite society rested upon two different kinds of institutions. One is patronage, which is an ancient, informal and personal mechanism between patron and client where the nature of treatment between the parties is determined by conventions. On the other hand, from the time of the early monarchy, the protection of the sojourners became institutionalized by legal traditions. Law is a formal, and impersonal way of protecting the sojourners. The most interesting fact is that from the time of the early monarchy these two institutions – that of patronage and legal protection – acted simultaneously on behalf of the sojourners. The crucial question is whether which one of these institutions could influence the everyday treatment of the sojourners in a higher rate? The closer examination of the function of ancient Israelite law and jurisdiction reveals that the everyday treatment of the sojourners depended – instead of legal principles and regulations – more on the morals of the local Israelite patrons. Therefore, the everyday treatment of the sojourners in ancient Israelite society was highly dominated by the micro-levels; such as the local community and the Israelite families, patrons. The rest of the study attempts to find substantial evidence in the topic-related Old Testament legal and narrative literature to confirm that the everyday treatment of the sojourners was dominated by ancient patronage dynamics, therefore, the later laws related to the treatment of sojourners could not alter significantly the customary practice. The purpose of the unit titled “Israelites as Sojourners – The Early History of Sojourning” is to analyse the patriarchal narratives of the Old Testament, in order to attempt to reconstruct the ancient conventions of the local-sojourner contact which pre-dated the legal traditions of the Early Iron Age Israelite monarchy. On the base of the patriarchal narratives it is possible to reconstruct the system of relations between locals and sojourners. 1) One way of contact between the locals and the sojourners is a very close, dependent patron-client type relationship, in which the sojourners gradually lose their identity to the point when they are fully integrated and assimilated into the local community. From the point of view of the local community, this type of relationship is preferred and forced. 2) The other type of relationship is a much more independent, neighbour type relationship, where borders and peace between locals and sojourners are fixed and agreed. In this type of neighbouring relationship, the sojourners possess a relative autonomy, but only to the point when crises arise (ecological, economic, political) resulting the sojourners to enter again a dependent patron-client relationship with the locals. Form the point of view of the sojourners – during peaceful and thriving periods – this type of relationship is preferred and negotiated. 3) On the base of the emblematic story of Exod 1 it is possible to detect a rather cruel type of relationship between locals and sojourners. As patron-client relationships are personal and temporal, without the renewed protection of a patronage relationship, a close, dependent relationship easily becomes oppressive. The oppression could take the forms of temporal corvée labour or – in a worst case scenario – eternal slavery. To conclude, the present study attempts to argue that the treatment of the sojourners in ancient Israelite society reflected in the legal material is rather represents a static and idealistic treatment. The function of these laws is not judicial per se, but more likely, they function as torah, i.e. highly valued teachings. On the other hand, the treatment of the sojourners reflected in narrative literature represents a dynamic, everyday treatment, which has more to do with actual ancient Israelite treatment. In spite of the higher moral expectations of the laws, in everyday context an ancient, informal, patron-client relationship took place, and the dynamics of this type of relationship regulated the treatment toward sojourners. Comparing to the expectations of the laws, the treatment through patronage is rather flexible and crueller by way of outcomes. The purpose of the present study is to show that it is relevant to rethink and complement the law-centred sojourner-research with the results of the narrative representation of the same topic. The wider purpose of the study is to contribute solid ground socio-historical and biblical theological results to a wider, interdisciplinary (social-ethical and social-scientific) study of the topic of sojourning.Tétel Szabadon hozzáférhető Kálvin és Khrüszosztomosz „párbeszéde” a szabad akaratról az InstitutióbanPapp, György; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi Egyetem; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemKálvin Institutiója 1559-es kiadásának a szabad akarat kérdéskörét tárgyaló fejezeteiben található Khrüszosztomosz-idézetek elemzését jelöltük meg dolgozatunk tárgyaként. Döntésünket többek között azzal indokoljuk, hogy az emberről alkotott felfogás a teológiai tudományművelés egyik megkerülhetetlen kérdése. Dolgozatunk első nagyobb egységében arra összpontosítunk, hol és hogyan ismerkedhetett meg Kálvin az egyházatyák írásaival. Ehelyütt számba vesszük életpályájának fontosabb állomásait, és arra próbálunk választ találni, hogy az adott életszakaszban milyen kontextusban találkozhatott az óegyházi irodalommal. Világosan kell látnunk, hogy sok esetben adatok hiánya miatt csupán feltételezésekre támaszkodhatunk. Kutatásunk e fejezetének összegzéseképpen elmondhatjuk, hogy Kálvin egész életében szorgalmasan tanulmányozta az egyházatyák írásait, és ily módon folyamatosan bővülő, hatalmas ismeretanyagra tett szert. Bár ezt az ismeretanyagot valószínűleg soha nem adta ki nyomtatott formában, önálló Florilegium Patristicumként, nyomtatásban megjelent munkáiból egyértelműen kiderül, hogy kamatoztatta, és a reformáció ügyének előmozdítására felhasználta ezt a hosszú évek munkája rendjén megszerzett ismeretet. Kutatásunk következő lépéseként azt kíséreltük meg feltérképezni, hogyan kamatoztatta Kálvin óegyházi irodalmi ismereteit az Institutióban. A különböző statisztikákból kiderül, hogy Konstantinápoly nagy hatású püspöke mind az Institutióban, mind pedig Kálvin teljes munkásságában a leggyakrabban idézett görög egyházatya, illetve a harmadik leggyakrabban idézett egyházatya. Azt is pontosan tudjuk, hogy Kálvin az 1536-os párizsi Opera Omnia kiadást használta, amelyet minden valószínűség szerint strasbourgi tartózkodása idején vásárolt meg. Ha egy gyors pillantást vetünk az Institutio tartalomjegyzékére, rögtön megállapíthatjuk, hogy milyen teológiai kérdések kapcsán hivatkozott Kálvin Khrüszosztomoszra: szentháromságtan, a szabad akarat kérdése, az „erkölcsi törvény”, azaz a Tízparancsolat magyarázata, a bűnbánat és bűnbocsánat kérdésköre, megigazulás és érdemek, Isten örök kiválasztása, a pápaság kialakulása előtti egyházkormányzás, egyházfegyelem, fogadalmak, sákramentumok. Ugyanakkor fontosnak tartottuk Kálvin vallomására hivatkozni, ti. hogy nem megcsonkítva, hanem szó szerint idézi Khrüszosztomosz gondolatait. Dolgozatunk második nagy egységében filozófia- és teológiatörténeti pillanatképekben felvillantjuk a szabad akarat kérdése „fejlődéstörténetének” azon szakaszait, amelyek témánk szempontjából relevánsak lehetnek. E dogma- és filozófiatörténeti áttekintés fontosabb állomásai: a bibliai tanítás összefoglalása a szabad akarat kérdéséről, majd pedig az ókori görög filozófia illetve a legkorábbi keresztyén írók felfogása, amely mind Kálvinnak, mind pedig Khrüszosztomosznak közös öröksége volt. Továbbá az Augustinus és a pelagianizmus közti teológiai vita, amely nagy mértékben meghatározta a közép- illetve kora újkori teológia fejlődését; végül pedig a reformáció teológiája, különös tekintettel a Luther-Erasmus vitára, illetve Kálvin és kortársai felfogására. A szabad akaratról szóló felfogás eszme- és teológiatörténeti áttekintése során világossá vált: annak ellenére, hogy a filozófiai és teológiai köztudat inkább csak néhány jelentősnek vélt „vitára” hivatkozik, kijelenthetjük, a szabad akarat kérdése folyamatosan foglalkoztatta a filozófusokat és a teológusokat. Nem állíthatjuk, hogy a kérdés csak Augustinus és Pelagius, vagy Luther és Erasmus idejében vált aktuálissá; akkor csupán hangsúlyváltozások miatt vált intenzívebbé a vele való foglalkozás. A szabad akarat kérdése tehát örökzöld filozófiai és teológiai téma – koronként más-más hangsúllyal: az óegyházban inkább a természetét kutatták, miután azonban a középkori teológia összekapcsolta az érdemteológiával, a reformátorok emiatt harcoltak ellene, vagy legalábbis igyekeztek korlátok közé szorítani. Továbbá arra is fény derült, mi mindentől függött egy-egy teológus gondolatainak továbbélése, recepciója. Egy alapos dogmatörténeti vizsgálat során egyértelművé válik az is, hogy az „eretnekgyártás” folyamata sok esetben is nem annyira teológiai, mint inkább egyházpolitikai tényezőktől függött. Ezért fontos nagyon világosan látnunk: mielőtt egy-egy dogmatörténeti vita kapcsán állást foglalnánk, és bárkit is eretneknek neveznénk, saját történelmi, kulturális, kegyességi hagyományai és nem utolsó sorban személyes élettapasztalata alapján kell megpróbálnunk megérteni. Dolgozatunk eddigi fejezeteiben két utat tettünk meg: először az időben visszafele haladva eljutottunk Kálvintól az egyházatyákig, illetve Khrüszosztomoszig, ezt követően pedig a szabad akarat témakörétől Khrüszosztomoszig, illetve Kálvinig vezető utat jártuk be. Ezt követően került sor az Institutio szabad akaratról szóló fejezeteiben található Khrüszosztomosz-idézetek elemzésére. Az elemzés során fontos alapelv volt, hogy a helyes következtetések érdekében ne csupán azt vizsgáljuk meg, hogyan idézi Kálvin Khrüszosztomosz tanítását, hanem azt az elsődleges kontextust is, amelyben az éppen vizsgált gondolat megtalálható. Az elemzés során kiderült, hogy bizonyos tényezők következtében Kálvin nem mindig értelmezte helyesen Khrüszosztomosz tanítását. Az egyik tényező kétségtelenül az volt, hogy Kálvin nem görögül, hanem latin fordításban olvasta Khrüszosztomosz műveit. Elemzésünk során egyértelművé vált, hogy a fordítás olykor ferdítés, és jelentős különbségek vannak a Kálvin által használt latin fordítás, és az eredeti szöveghez minden valószínűség szerint jóval közelebb álló Migne által is közölt görög szöveg között. Azt is megfigyelhettük, hogy Kálvin kontextusból kiragadva értelmezte Khrüszosztomosz tanítását, és olyan tantételeket tulajdonított Konstantinápoly pátriárkájának, amelyeket az nem, vagy legalábbis nem úgy tanított. Az is megtörtént azonban, hogy Kálvin – minden valószínűség szerint tudatosan – nem vett tudomást egy-egy homília szerzőségi kérdéseiről, és ezzel hozzájárult egy, a valóságtól eltérő Khrüszosztomosz-kép továbbéléséhez. Mindezek ellenére azonban elmondhatjuk, hogy Kálvin kortársainál alaposabban ismerte Khrüszosztomosz írásait, és a reá hivatkozva jelentős mértékben gazdagította a reformáció teológiáját. Dolgozatunk utolsó egysége mintegy „üzenet a 21. század számára”. E fejezetben azt kíséreltük meg megvizsgálni, milyen eredményekkel gazdagítja Kálvin és Khrüszosztomosz teológiai „párbeszédének” vizsgálata korunk teológiai tudományművelését. Célunk elérése érdekében először ugyancsak dogmatörténeti „pillanatképekben” ismertettük a 20. század néhány jelentős teológusának szabad akaratról alkotott felfogását. Ezt követően – a 20. századi teológiatörténet alapvető kérdéseiből kiindulva megpróbáltuk megfogalmazni kutatásunk következményeit. Úgy érezzük, kutatásunk eredményei elsősorban a teológiai tudományművelés „elméletére” vonatkoznak: hogyan beszéljünk a ma emberének a szabad akarat kérdésköréről. Nagyon világosan kell látnunk, hogy a teológiai tudományművelés során „világok” találkoznak, érintkeznek egymással. Itt nem csupán Kálvin és Khrüszosztomosz teológiai rendszerére, „világára” kell gondolnunk, hanem arra is, ahogyan kettejük olykor egymástól nagyon különböző világa találkozik a mi világunkkal. Továbbá az emberi, a történelem egyes korszakaiba elhelyezhető világok találkozásán túl számolnunk kell az immanens világ és a transzcendens felfele végtelenül nyitott világának találkozásával is. Tartalmi szempontból látnunk kell, hogy amit Khrüszosztomosz és Kálvin hangsúlyoztak (t.i. az ember felelőssége illetve az Isten kegyelmi kiválasztásának elsőbbsége), tulajdonképpen az érem két oldala, és napjaink teológiaművelésének mindkét aspektust egyaránt hangsúlyoznia kell. Az sem elhanyagolandó, hogy semmiképpen nem szabad zárt rendszerré tennünk az „érem” egyik vagy másik oldalát, az ugyanis megszünteti részint a transzcendens és az immanens világ, részint pedig az immanens világban létrejött „kisebb világok”, azaz teológiai megközelítések közötti párbeszéd lehetőségét. Napjaink teológiájának tehát úgy kell beszélnie a szabad akaratról, hogy a kérdésfelvetésnek mind az isteni, mind pedig az emberi vonatkozásait hangsúlyozva megtalálhassa azt a nagyon finom egyensúlyt, amelyet megőrizve hitelesen és a Szentíráshoz hűségesen tudja tolmácsolni a szentírásbeli választ az immanens világban, ám mégis a transzcendens és az immanens világ határán élő embernek. Ehhez azonban mindenekelőtt nagyfokú nyitottság szükséges, viszont elengedhetetlen mind a „letűnt világok”, mind pedig saját világunk teológiai, szociális, kulturális kontextusának alapos ismerete.Tétel Szabadon hozzáférhető Emlékezés és reménység közöttPetró, László; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA doktori értekezés a különböző korszakok úrvacsorai tanításának eredményeit felhasználva rámutat a Szentlélek által jelen lévő Krisztus múltat megbocsátó, jelenben örömet hozó, a jövő felé pedig reménységet keltő hatalmára. Éppen ezért az értekezés elején már úgy határozzuk meg az úrvacsorát, mint amelyben az emberi idő megjelenik. Az úrvacsora arról is biztosít bennünket, hogy a feltámadt Krisztus örökkévalóságából eredően felette áll az időnek és az úrvacsorában ennek az örökkévalóságnak az előízét adja nekünk. A különböző történelmi időszakoknak ugyan eltérő kérdéseik és problémafelvetéseik voltak, de mindegyik a maga értelmezésével hozzájárult az úrvacsora tanításának formálódásához. Kutatásunk kezdetén a bevezető fejezetben felvetjük az úrvacsorát érintő legsúlyosabb kérdéseket, és azokat az idővel küzdő ember látószögébe helyezzük, meghatározva ezzel a tematikus vonalvezetés módszerét. Az első fejezetben az utolsó vacsora páska jellegét vizsgáljuk. Érvek és ellenérvek teológiai következtetései arra mutatnak, hogy az emlékezés mellett az eszchatológiai várakozás mind a páskán, mind az utolsó vacsorán előtérbe került. Ezáltal még hangsúlyosabbá válik az úrvacsorában Krisztus szabadításának a fontossága. Ily módon az utolsó vacsora azt fejezi ki, hogy a keresztyén ember folyamatosan úton van a pusztulásból az új teremtés felé. Így mind a páska, mind az utolsó vacsora egyszerre lehetett emlékezés és előretekintés. Valamennyiszer részesedünk az úrvacsorában, emlékezünk Krisztus szabadítására és újra átéljük azt. Az első századok keresztyénei minden vasárnap Krisztus feltámadására emlékeztek és így ünnepelték az úrvacsorát. A feltámadott Krisztussal való találkozás mindig ünnepet jelentett. De ennek a találkozásnak a mibenléte számos kérdést vetett fel. Testben vagy lélekben van jelen Krisztus? Szükséges-e minden alkalommal áldozatot bemutatni? Annyi azonban bizonyossá vált ebben a korban, hogy ez a találkozás minden ember életét döntően meghatározza. Az apostoli atyák dogmaformálása során az úrvacsora az egyház létének alapjává és végső győzelmévé vált. Az egyház ezért ad hálát Istennek, emlékezik a Krisztus áldozatára és az engedelmességre vezető Szentlelket hívja segítségül. A középkorban egyfajta titokzatosság jellemezte az úrvacsorát. Az egyház megalkotta a teljes átlényegülés tanítását, ami az úrvacsora áldozat jellegét is nagymértékben erősítette. Arra figyelmeztetik ezek a viták a mindenkori egyházat, hogy a sákramentumi jel és jelzett dolog között ne legyen hangsúlyeltolódás. Hiszen az úrvacsora sokkal inkább az Isten tette, mintsem az emberé. Ez pedig a 21. század egyházának is reménységet jelent. A reformáció alapjaiban változtatta meg az úrvacsora értelmezését. Az ember felismerhette a jegyek vétele során Isten kegyelmét, amit a Szentlélek hozott el a Jézus Krisztussal való találkozásban. A korszak legnagyobb úrvacsorával kapcsolatos teológiai tétele a kálvini „unio mystica cum Christo” tanítás. A Krisztussal való titokzatos egyesülés és találkozás által az úrvacsorában megújított szövetség válik a legnagyobb felszabadítássá és örömmé. A reformációt követő évszázadokban a közösség szerepe egyre lényegesebbé válik. A spirituális mozgalmak idején az úrvacsora közösség jellegét úgy hirdették, mint amelyben Isten felemeli az embert és boldog örvendezésre vezeti. A közösség szerepe az ökumenikus mozgalmak során is kiemelkedik. Az egyházak újra „felfedezték” az úrvacsora trinitárius értelmezését, amelyben az Atyának való hálaadás, a Fiú áldozatára való emlékezés és a Szentlélek megújító ereje rejtezik. A Szentháromság az úrvacsora során az egyház figyelmét a világgal szembeni felelősségére is felhívja. A világháborúk utáni időkben az úrvacsora emlékeztette az egyházat az újrakezdésre és az egymásról való gondoskodás krisztusi parancsára. A múlt, jelen és jövő együtt jelennek meg az úrvacsorában. Krisztus a múlt mulasztásait megbocsátja az embernek. A jelen öröme a Vele való boldog találkozásban gyökerezik. De a jegyek vételében a feltámadt Úr a jövő reménységét és a nagy vendégség előízét is az ember elé tárja. Ebben az időn átívelő találkozásban Jézus arra tanítja az egyházat, hogy merjen időtlenül cselekedni: szeretni és másokat felemelni.Tétel Szabadon hozzáférhető Az „Új Homiletika” mozgalom és az amerikai protestáns prédikálás megújításaKoppándi, Botond; Fekete, Károly; Rezi, Elek; Kopándi, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA disszertáció egyik hipotézise az volt, hogy az egyesült államokbeli társadalmi, politikai és szellemi életben végbement 20. század-közepi változások szükségszerűen változást idéztek elő a homiletika területén is, és így jöhetett létre az Új Homiletika. A huszadik század közepének embere már másként gondolkodott, mint a század eleji ember, más volt a szocializációja, más kulturális hatások érték. A filozófiai gondolkodásbeli változások és a hermeneutika újabb irányzatai, mind-mind hozzájárultak ahhoz, hogy az amerikai hívő ember másként olvassa és értelmezze a Bibliát, másként tekintsen a hozzá szóló lelkészre, másként értse a nyelv teremtő erejét és hatását. Sokan megkérdőjelezték az egyház autoritását, és kétségbe vonták a prédikálás értelmét. A „hagyományos” és a „kérügmatikus” prédikálás túlságosan dogmatikusnak és didaktikusnak tűnt, de a lelkigondozói prédikálás sem volt mindenki számára kielégítő. A kutatás egyik eredménye annak felismerése, hogy ezek a külső és belső tényezők vezettek egy új homiletikai mozgalom elindulásához, merthogy egyértelművé vált, hogy a prédikálást ért vádakkal és hatásokkal foglalkozni kell, a „szószék válságára” valamilyen pozitív választ kell adni. A kutatásból az is kiderül, hogy bár az Új Homiletika nem tekinthető egységes, ugyanazokat az elveket valló irányzatnak, mégis van benne néhány olyan közös vonás, amely mégis mozgalommá tette, és amely meghatározta a huszadik század második felének és a huszonegyedik század elejének prédikálását. A dolgozatban arra a felismerésre jutottunk, hogy az Új Homiletika szerint a prédikálás bibliai Kijelentésnek folytatása, amennyiben úgy tekintünk rá, mint eseményre. Tulajdonképpen nem a valamikori bibliai szövegnek a jelenben való újraelmondása, hanem a jelen helyzetben való újraértelmezése. Az Új Homiletika szerint a prédikálás – esemény, és így az egész embert kell megszólítania, teljes értelmi, érzelmi és szellemi valóságában. Ennek a megszólításnak az eszköze a nyelv, amely úgy válik eseménnyé válik, ha nemcsak az elmondottak tartalma, hanem a hatása is előtérbe kerül, azaz, hogy a nyelv miként formálódik az emberi tudatban. Az Új Homiletika tanítása szerint a szövegek értelmezésében figyelni kell a különböző korok értelmezési kísérleteire, de főleg a jelenkori értelmezésre. Számukra a kontextualitás alapkövetelmény, ugyanis az válik fontossá, hogy a textus hogyan értelmezhető egy hallgató számára, egy bizonyos helyen, bizonyos alkalommal. A bibliai szövegek megértésben oda kell figyelni a Biblia irodalmi sajátosságaira, a szövegek struktúrájára, a perikópák felépítésére, a retorikai és más irodalmi szándékokra, mert ezek alapjaiban határozzák meg a megértést. A kognitív, racionális sémákra épülő megértést átveszi a poétikus megközelítési mód. A prédikáció tartalma és formája egymástól nem választható el, hatását ugyanis együttesen fejtik ki. A cselekményszövés, a mozzanat, a dráma, a filmszerű megközelítés, a dialógus lesz a megfelelő forma. A felszólító mód helyett indokoltabbá válik a leíró mód, a buzdítás helyett jobb az invokálás vagy a megerősítés. Az Új Homiletika azt vallja, hogy az igehirdető lelkész részese a prédikálás eseményének, tulajdonképpen a saját Isten-tapasztalatából fakadó élményeit osztja meg a hallgatóságával. A hallgatóság több, mint a prédikáció címzettje, valójában a prédikálás eseményének főszereplőjévé válik, be kell fejeznie a prédikációt oly módon, hogy a saját életére vonatkozó következtetéseket önmaga vonja le. Az Új Homiletika a hallgatótól participációt követel. Az is a kutatás eredményei közé sorolható, hogy általa magyar nyelvterületen is ismertté válhatnak az Új Homiletika legkiválóbb képviselőinek művei. A magyar szakirodalomban ugyanis egy doktori dolgozat fejezetét, és néhány tanulmányt leszámítva, keveset foglalkoztak az Új Homiletikával, amint az a disszertációban felhasznált irodalomjegyzékből is kitűnik. Ha David Buttrick, Eugene Lowry vagy Fred Craddock neve fel is bukkan néhány írásban, Thomas Long-gal, David Randolph-fal vagy Lucy Rose-sal egyáltalán, vagy alig foglalkozik a magyar szakirodalom. Reméljük, hogy a dolgozatban található fordítások és összegzések ezt a hiányt némileg pótolják. A kutatás másik eredménye lehet, hogy a szakirodalomban meghonosodik néhány olyan kifejezés, amely az Új Homiletikában megvan, de amelyre eddigelé magyar szakkifejezést nem találtunk – például Lowry Loop – Lowry Hurok, az eventfulness – eseményteliség, vagy éppen a homiletical plot-nak homiletikai cselekményszövés-ként vagy homiletikai cselekményláncolat-ként való fordítása. Nyilván, ez csupán egy remélt, a jövőtől függő eredménye a kutatásnak. Szintén ilyen remélt eredmény az, ami a dolgozat egyik részcélja is volt, nevezetesen az, hogy Új Homiletika által felvetett-, a prédikálás mibenlétéről és megújításának lehetőségeiről szóló kérdések tematizálják majd azokat az itthoni törekvéseket is, amelyekben prédikálásunk jövőjéről, evangéliumhirdetésünk minőségi javításáról értekezünk. Nem lehet ugyanis eleget hangsúlyozni, hogy ezek a kérdések egyetemes kérdések, és bár egyértelmű, hogy ezekre mi magunk, saját kontextusunk figyelembe vételével kell válaszokat találjunk, azért sokat tanulhatunk az Új Homiletika-nyújtotta tapasztalatból.Tétel Szabadon hozzáférhető "Nem jó az embernek egyedül lenni"Magyar, Balázs; Fazakas, Sándor; ; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemSajnálatos, de ma már egy olyan világban élünk, amikor az emberek keresik az alkalmát annak, hogy megbotránkozhassanak. Nem kivétel ez alól az Egyház és a gyülekezeti tagok élete sem, hiszen a világ minden alkalmat megragad arra, hogy a Krisztus Egyházát bomlassza. Meglepő, de már Kálvin János, híres genfi reformátor és egyházszervező is hasonló felismerésekre jutott. Roppant gazdag írott hagyatékának vizsgálatából, ugyanis kirajzolódik, hogy elgondolásai szerint a világ, mintha a feje tetejére állt volna, hiszen Jézust megtagadva látta és érezte mindenütt. Ugyanakkor sokan a paráználkodás, házasságtörés romlottságába estek, mások pedig alkoholizmusban és tobzódásban tagadták meg önmagukat. Bizonyára ennek köszönhető, hogy Kálvin szerint a keresztyén gyülekezeteknek, és személy szerint minden hívő életének valamiféle „világító lámpásként kellene ragyognia”, hogy a helyes, Istennek tetsző példamutatásuk „fényt adjon azoknak, akik még távol vannak az Evangéliumtól”. Tény, Kálvin Genfjében, csakúgy, mint a mai modern keresztyén államokban, a helyes családi és házassági élet morális kérdései megkülönböztetett jelentőséggel bírtak. Így a reformátor számára elkerülhetetlenné vált, hogy mélyrehatóan foglalkozzon azokkal az etikai problémákkal, melyek határozott állásfoglalást kívántak. Nem véletlen, Kálvin minden erőfeszítést megtett az „új Jeruzsálem”, azaz a „szentség városa” megteremtése érdekében, ezért különleges érzékenységgel fordult kora társadalmának vallásos-erkölcsi kérdéseihez. S mert a Tízparancsolat értelmében a hitvalló élet számára, elsősorban az élet istentiszteletének gyakorlati megvalósítását jelentette, Kálvin a gyülekezeti tagok életének teljes és tudatos átformálására törekedett. Dolgozatunk célja nem az, hogy a teljesség igényével mutassuk be életét, valamint sokszínű egyház- és társadalomformáló szolgálatát, de még csak arra sem törekedhetünk, hogy minden részletében feltárjuk a keresztyén házassági és családi élet teológiai és etikai alapvonalainak teljes belső karakterisztikáját. Ez ugyanis jelentősen meghaladná a Disszertáció kereteit. Az Értekezés intenciója, ezért a genfi reformátor társadalmi etikájának, azon belül pedig a helyes keresztyén házassági és családi életformára való nevelése bemutatására irányul. Teszi mindezt különös tekintettel arra, miként realizálódtak elgondolásai a gyakorlatban, tudniillik prédikációiban, konzisztóriumi munkájában, valamint a Kistanács által elfogadott erkölcsi statútumok kimunkálásában. Ennek köszönhetően, a kutatásunk fő kérdése, amelyre megpróbálunk választ keresni, így hangzik: milyen tényezők befolyásolták Kálvin helyes házassági és családi életformára való nevelését, s hogy a gyakorlatban miként alkalmazta elgondolásait a nagy reformátor. Mindezt, bízva abban, hogy az értekezés a magyar protestáns értelmiség lelki épülésére és szellemi gyarapodására szolgál. A Disszertáció így mindösszesen tizenkét fejezetre tagolódik, oly módon, hogy Kálvin tanításainak történeti, társadalmi, jogi és személyes hátterét megvilágítva (1−4. fej.) érkezik el az Institutióban, konzisztóriumi jegyzőkönyvekben, bibliakommentárok-ban, igehirdetésekben, valamint a városállam erkölcsi statútumaiban közzétett házasság- és családetikájának feltárásához (5−10. fej.), végezetül pedig bemutatja gondolatainak hazai recepcióját a XVI. századtól egészen a hatályos egyházi és állami szabályozásig (11. fej.), majd végül összegző megállapításokat tesz (12. fej.). Az első fejezet a téma kutatástörténeti előzményeit tárgyalja úgy, hogy amíg a fejezet első egysége a Kálvin-kutatásról általában, addig a második része pedig speciálisan a kálvini házasság és családetika terén született eddigi eredmények áttekintése iránt érdeklődik. A kutatástörténeti előzmények ismeretében megállapítható, hogy Kálvin megnevezett tanításai társadalmi etikájának integráns részét képezik, oly módon, hogy megannyi interdiszciplináris sajátossággal bírnak. Mindezek mellett pedig kijelenthető az is, hogy hazánkban eddigelé még nem került sor a téma elmélyült, rendszerszintű kimunkálására. A Dolgozat második része azt a nagyon fontos kutatástörténeti megállapítást tartja szem előtt, hogy a reformátor működését az Ige és a teológia mellett, nagymértékben a szituáció is befolyásolta, ezért gondolatainak alaposabb vizsgálatához elengedhetetlen Genf városa gazdasági, politikai, gazdasági, vallási és egyéb társadalmi viszonyainak megismerése. Ezeknek a jellemzőknek az összehasonlító elemzése alapján látható, hogy Kálvin érkezésekor (1536) az egykori virágzó város már a gazdasági recesszió képét (tömeges szegénység, társadalmi feszültségek) mutatta, melynek legfontosabb negatív kísérőjelensége a morális hanyatlás lett. S mert a korábbi függetlenségi harcok, valamint a hitújítás küzdelmei könnyen anarchiába sodorhatták volna a fiatal városállamot, Kálvinra mind nagyobb szerep hárult a társadalmi képlet tisztázásában és a közállapotok stabilizálásában. A harmadik fejezet tovább folytatja Kálvin tanításai hátterének vizsgálatát, hiszen bemutatja, miként gondolkoztak az eljegyzésről, házasságról és válásról a római jog, az egyházatyák, valamint a kánonjog legmarkánsabb képviselői. Kétségtelen, hogy a házassági életközösség sajátosságainak − elsősorban jogi – feltárásában elévülhetetlen érdemeket szereztek a római jog redaktorai, akik szerint: „a házasság a férfi és nő olyan különleges sorsközössége, melyet isteni és emberi törvények szabályoznak”. Azonban a római jog sajátja volt még ebben a tekintetben, hogy legitimálta az elválás és az ágyasság intézményét is. Nem így a keresztyén Egyház, amely kezdetben még elnéző magatartást tanúsított a római joggal szemben, a Birodalom gyengülése után azonban már határozottan kiállt az elválás és az ágyassági kapcsolatok tilalma ellen, sőt, még az újraházasodás lehetőségét is elvetette. Tény, a házassági etika már a korai egyházatyákat is megosztotta, mégis módfelett jelentőssé váltak e téren a „házasság doktorának” nevezett Szent Ágoston (354−430) tanításai. Ugyanis ezek nyomán végre kialakult és megszilárdult a házasság hármas hasznának hagyományos (katolikus) értelmezése: első a gyermekek nemzésének és nevelésének feladata (bonum prolis), a második a hitvestársak iránti testi-lelki hűség, amely kizár minden harmadik személyt (bonum fidei), végül pedig a szentségi jelleg (bonum sacramenti), amely Krisztus és az Egyház kapcsolatának (Ef 5,32) analógiájára épülve egységet és felbonthatatlanságot, így újraházasodási tilalmat követel meg. Így nem véletlen, hogy a házasság végül szentségi jelleget nyert. Az Értekezés negyedik része ellenben már magával Kálvinnal foglalkozik, hiszen magánéletének vizsgálatával arra keresi a választ, hogy vajon milyen házassági és családi körülmények hatottak teológiai és etikai látásának kialakulására és formálódására. Gondolhatunk itt házasságkötésére Idelette de Buré-val, testvére, Kálvin Antal botrányos válására, vagy éppen neveltlánya, Judit paráználkodására. Az ötödik és hatodik fejezet a genfi reformátor műveinek, tudniillik Institutiója különböző kiadásainak (1536, 1541, 1559), valamint jogi vonatkozású munkáinak elemzésére irányul. Ugyanis Kálvin legkorábban Magnum Opusában, az Institutióban foglalkozott a házasság kérdésével, mellyel kapcsolatban ugyan elismerte annak gyermeknemzésre és kölcsönös segítségnyújtásra, gondoskodásra irányuló rendelését, de egyszersmind visszautasította szentségi jellegét. Az Institutio kimunkálása után leginkább jogi természetű munkák kidolgozásával foglalkozott a reformátor. Szép példa erre az úgynevezett Házassági Szabálygyűjtemény (1546), melynek jelentősége abban áll, hogy elsősorban a Biblia tanításai alapján állapította meg az eljegyzésre, házasságkötésre és elválásra vonatkozó jogi rendelkezéseket. A Dolgozat központi része, a hetedik fejezet pedig a hazai Kálvin-kutatásban elsőként vizsgálja mélyrehatóan az 1541-ben felállított genfi Egyháztanács, azaz a Konzisztórium létrehozásának és működésének történeti, teológiai és etikai alapvetéseit, melyeket kiegészít a testület jegyzőkönyveinek bemutatásával. Így érkezik el Kálvin tanításainak megvalósulásához, hiszen a bíróság ülésein a reformátor a gyakorlatban is alkalmazhatta és esetleg újrafogalmazhatta azon elgondolásait, melyeket bibliamagyarázataiban és prédikációiban tett közzé. Ezek a meghallgatások tehát hozzájárultak teológiájának és etikájának kikristályosodásához főleg a különféle házassági ígéretek, paráznaság, házasságtörés, testi bántalmazás, szociális elhanyagolás, vagy éppen az elválás kérdésének kimunkálása terén. Kétségtelen ugyan, hogy a testület legfőbb fegyelmező eszköze az Úrvacsorától való eltiltás volt, az Egyháztanács alapintenciója mégsem a gyülekezeti tagok megbüntetésére, hanem sokkal inkább életük megjobbítására irányult. A nyolcadik és kilencedik rész a témára vonatkozóan talán Kálvin legfontosabb irodalmi műveit, így bibliakommentárjait és igehirdetéseit vizsgálja, oly módon, hogy mindkét esetben elsőként a munkák előállását és általános jellemzőit tárja fel, majd ezt követően érkezik el a relevánsnak tekintett részletek bemutatásához és vizsgálatához. E két fejezet szorosan összetartozik, mondhatni egymást kiegészítik, hiszen Kálvin tanításainak feltárásakor szem előtt kell tartani, hogy mivel bibliamagyarázatait elsősorban a „protestáns” értelmiségnek szánta, nem bocsátkozhatott az etikai kérdések olyan mélyreható etikai reflexiójába, mint tette azt a prédikációk esetén. A két műfaj sajátosságai miatt a különféle társadalmi-morális kérdések leginkább igehirdetéseiben foglalkoztatták a reformátort, aki így a Szent Péter székesegyházban kitűnően használta ki a szószék adta nyilvánosság erejét. Tette mindezt az Egyház „őrállói tisztének” betöltése érdekében. Különösen igaz ez azon prédikációk esetén, amikor egy híres genfi család (pl. Favre, Perrin) vagy a Konzisztórium dolgait említette meg, természetesen név nélkül, bár a gyülekezet tagjai mindnyájan jól tudták, kiről is van szó. A Disszertáció tízedik fejezete a nemzetközi és hazai Kálvin-kutatásban is kissé háttérbe szorult kérdést tárgyalja, tudniillik azt, hogy mi volt a teológiai-etikai indítóoka Kálvin részéről azoknak a jogi természetű, de morális eredetű városi statútumoknak, melyeket fellépésére a Kistanács fogadott el. A szabályrendeletek értelmében, ugyanis Kálvin a szexuális kicsapongás mellett, elsősorban a helytelen öltözködés, tánc, éneklés, alkohol- és ételfogyasztás miatt tartotta nehézkesnek Genfben az „új Jeruzsálem” realizálódását. A tizenegyedik rész pedig szándéka szerint annak bemutatására törekszik, hogy milyen volt Kálvin házasság és családetikájának recepciója hazánkban. S bár a reformátor hatásának vizsgálata megannyi egyháztörténeti, jogi és társadalmi problémát vet fel hazánkban, mégis kijelenthető, hogy főleg a Debrecen-Egervölgyi Hitvallás és a Geleji Kanonok (1649) szövegéből, valamint Tarpai Szilágyi András műveiből kimutatható a kálvini örökség, különös tekintettel a házassági eljegyzés, házasságkötés és elválás szabályaira. Tény azonban, hogy Kálvin tanításaihoz képest jelentős eltérést mutat, hogy hazánkban egészen a házassági jog egységes, „állami” kimunkálásáig (1894) tartotta magát az „önálló református házassági jog”, amely elsősorban gyülekezeti keretek közé rendelte az effajta ügyek tárgyalását. Noha ez az „önálló református házassági jog” már több, mint egy évszázada átadta helyét a központi szabályozásnak, ez mégsem jelenti azt, hogy a Magyarországi Református Egyház kivonult volna az Istennek tetsző házassági és családi élet hirdetésének színteréről. Nem is tehetné, hiszen „őrállói tisztéből” eredő felelőssége mindenkor erre kötelezi, mely szépen kiolvasható a Házasság, család és szexualitás (2004) című állásfoglalásából.Tétel Szabadon hozzáférhető Unitáriusok Budapesten.Retkes, Attila; Molnár, János; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA doktori értekezés az egyes fejezetekben vizsgált részterületek alapján rámutat: a választott korszakban (1869–1949) a Budapest központú magyarországi unitarizmus számarányának megfelelően, sőt, azt olykor felülmúlóan beépült a főváros vallási és kulturális életébe. A bemutatott egyházközségek, az esperesség (püspöki vikáriátus), az egyháztársadalmi szervezetek, a valláserkölcsi nevelésre (iskolai hitoktatásra) fordított kiemelt figyelem, illetve néhány meghatározó személyiség munkája által megfelelő módon képviselte – 4 és sikerült is elfogadtatnia – a felekezet sajátos hitelveit, erkölcsi értékeit, világszemléletét. A Kiegyezés véget vetett Erdély három évszázados különállásának, és a megszülető Osztrák-Magyar Monarchia közigazgatási struktúrája szükségessé tette, hogy erdélyi tisztviselők, hivatalnokok pest-budai minisztériumokban, más közintézményekben vállaljanak állást. Közöttük az unitáriusok számaránya 6-8 százalékra becsülhető. Misszióról tehát nem beszélhetünk: az erdélyi unitárius egyház ekkor már 300 éves múltra tekintett vissza. Új, külföldi eredetű vallási szokások átvételére sem volt szükség: kialakult, megszilárdult az unitarizmus hétköznapi vallásgyakorlata, magyar nyelvű liturgiája. Évtizedekig – Józan Miklós lelkész, későbbi püspöki vikárius Budapestre érkezéséig (1899) – hiányzott viszont az a lelki kohézió, amely a fővárosba rendelt unitárius hivatalnokokat és családtagjaikat igazi közösséggé formálhatta volna. Az első fejezet részletesen bemutatja, milyen körülmények között került sor az első pest-budai nyilvános unitárius istentiszteletre (1869. június 13.). Feltártam annak a hét évig (1869–1876) tartó folyamatnak a lényegi elemeit, összefüggéseit is, amelynek során a fővárosban élő unitáriusok maroknyi csoportja „magán jellemű társaságból” közvetlenül a kolozsvári egyházi központnak alárendelt leányegyházközséggé alakult át. A második és harmadik fejezet a Budapesti Unitárius Egyházközség (BUE) 1948 előtti történetével foglalkozik. A BUE 1881-ben jött létre, a kolozsvári egyházi központ közvetlen fennhatósága alá tartozó, az alakuláskor 202 egyházfenntartót számláló, részben önálló jogi személyiséggel rendelkező anyaegyházközségként. A kis felekezetnek megkérdőjelezhetetlen tekintélyű világi patrónusa is akadt: Jókai Mór, akinek 1877-ben megjelent regénye, az Egy az Isten idealizált képet festett a torockói unitáriusok hősies küzdelmeiről. 1881-ben kezdte meg 14 évig tartó, eredményes szolgálatát az első, Budapestre kirendelt unitárius lelkész, Derzsi Károly. Az 1880-as évek legfontosabb eseménye a Koháry (ma: Nagy Ignác) utcai templomépítés volt, amelynek folyamata – kedvezőtlen külső körülmények, illetve a nagy volumenű beruházások tervezésében és kivitelezésében járatlan unitáriusok által elkövetett sorozatos hibák miatt – hét évig húzódott. A Pecz Samu műegyetemi tanár által tervezett, Róth Miksa üvegablakaival díszített, 1890-ben felszentelt belvárosi templomos ingatlan művelődéstörténeti jelentősége ugyanakkor messze túlmutat az unitárius felekezeti kereteken. A BUE történetében új, több mint négy évtizeden átívelő, a trianoni trauma ellenére is igen gazdag, eredményes korszak nyitánya volt, amikor 1899 őszén Józan Miklós került az egyházközség élére. Józan életútjának és egyházszolgálatának – lelkészi, főtisztségviselői, teológiai, egyháztörténészi és szépirodalmi munkásságának – bemutatása a doktori értekezés egyik súlyponti eleme (4. fejezet), bár az e tárgykörben folytatott kutatásokat korántsem érzem még lezártnak. Esperesi, majd püspöki vikáriusi megbízatásához kapcsolódóan a dolgozatnak ez a szakasza érintőlegesen a vidéki unitárius egyházközségek 5 (Hódmezővásárhely, Polgárdi, Füzesgyarmat, Debrecen, Dunapataj, Kocsord) helyzetével is foglalkozik. Ezek működését nem lehet elválasztani a budapesti unitarizmus történetétől, mert a magyarországi egyházrészre vonatkozó minden fontos döntést Józan Miklós és közvetlen munkatársai hoztak meg a Koháry utcai egyházi központban. A BUE történetének politikai és kulturális aspektusai közül – Pál János lelkész-egyháztörténész munkáihoz is kapcsolódva – a „zsidókérdést” semmiképpen nem kívántam megkerülni. Levéltári kutatások bizonyítják, hogy az ekkor már több ezres lélekszámú egyházközségen belül az antiszemita, fajvédő, illetve antifasiszta, szabadelvű irányzatok egyaránt markánsan jelen voltak. Az egyházközséghez tartozó, széles körben elismert világi személyek közül összegyűjtöttem és értékeltem Székely Ferenc vallás- és közoktatásügyi (később igazságügyi) miniszter, Bedő Albert országos főerdőmester, Kelemen Béla rendőrkapitány, Batthyány Ilona grófnő (a mártír miniszterelnök leánya), valamint a 20. századi egyetemes zenetörténet géniusza, Bartók Béla unitárius egyházszolgálatának mindeddig publikálatlan dokumentumait. A Józan Miklós mellett szolgáló lelkészek közül részletesebben Barabás István és Szent-Iványi Sándor életútjával és egyházszolgálatával foglalkoztam. A dolgozat ötödik fejezete a Budapesti Unitárius Misszióház történetét elemzi, a kezdetektől az államosításig. 1929-ben – jelentős brit és amerikai támogatással, illetve erdélyi és magyarországi közadakozásból – jött létre a főváros második unitárius temploma. A ferencvárosi Rákos (mai nevén: Hőgyes Endre) utcában található Misszióház felekezettörténeti jelentősége a vizsgált korszak utolsó két évtizedében folyamatosan növekedett, ami elsősorban Csiki Gábor missziói lelkész, későbbi püspöki helynök érdeme. A Misszióház egyszerre volt templom és unitárius diákotthon, illetve a magyarországi unitáriusok felekezetközi és nemzetközi kapcsolatainak, egyháztársadalmi szervezeteinek központja. Az 1930-as évek közepétől jelentkeztek a Misszióház gyülekezetalapítási és önállósulási törekvései, amelyek a BUE-val való éles szembenálláshoz vezettek. A kolozsvári egyházi főhatóságok végül úgy döntöttek, hogy a Misszióház felügyelete alatt létrehozzák a Duna-Tiszaközi Unitárius Szórványegyházközséget. Az 1920-as évek elején, Trianon következményeként, Budapest környéki falvakban – Cinkota, Csepel, Kispest, Pestszenterzsébet, Pestszentlőrinc, Rákoscsaba, Rákoskeresztúr, Sashalom, Soroksár, Vecsés – unitárius szórványok jöttek létre, amelyekben a hívek döntő többségét erdélyi menekültek alkották. E szórványokból, Pethő István hitoktató lelkész vezetésével, az úgynevezett Állami lakótelepen élő hívek aktív közreműködésével szerveződött meg a Pestszentlőrinci Unitárius Egyházközség (6. fejezet). A lakótelepen hagyományos székely stílusban felépült templomot 1936-ban szentelte fel Józan Miklós. A doktori értekezés utolsó fejezetének témája a három budapesti unitárius egyházközséghez kapcsolódó, munkájukat segíteni hivatott egyháztársadalmi 6 szervezetek tevékenysége, amely mindeddig teljesen feltáratlan volt. A budapesti Dávid Ferenc Egylet működésének első évtizedében (1901–1910) hasznos, hatékony munkát végzett: kulturális és ismeretterjesztő rendezvényeik jelentősen enyhítették az unitáriusokkal szembeni előítéleteket. 1910 után azonban az egylet – személyi változások, az I. világháború és Trianon hatására – hanyatlásnak indult, tevékenysége formálissá vált. Fiókszervezete, a Brassai Sámuel Unitárius Ifjúsági Egyesület bálokkal hívta fel magára a figyelmet, ahol a jótékonyság mellett revíziós célkitűzések is megfogalmazódtak. A Magyar Unitárius Nők Szövetsége már a trianoni trauma után jött létre. A karitatív célok, a beteg vagy mélyszegénységben élő unitáriusok segítése mellett itt is kezdettől jelen volt a „magyar ügy” képviselete, a békediktátum igazságtalanságának széleskörű nemzetközi megismertetésére irányuló törekvés. A Bölöni Farkas Sándor Unitárius Iparosok és Kereskedők Köre az egyházi keretekből kilépve gazdasági és érdekvédelmi tevékenységet is folytatott. Az 1900 után kibontakozó budapesti unitárius egyháztársadalmi mozgalmak legfontosabb szereplője Perczelné Kozma Flóra írónő volt, aki a hagyományos nemesi-polgári-keresztény értékek mellett a 20. század elejének modern, nagyvárosi világát is meg akarta érteni, s ehhez felnőttként választott vallását, az unitarizmust hívta segítségül.Tétel Szabadon hozzáférhető „Királyok Zsoltára, Zsoltárok Királya”Németh, Áron; Kustár, Zoltán; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA doktori értekezés tartalmi összefoglalása Az utóbbi évtizedekben a zsoltárkutatás komoly változásokon ment keresztül, melynek kapcsán többen paradigmaváltásról és a zsoltárexegézis újabb virágkoráról beszélnek. Az értekezés kutatástörténeti áttekintése (1. fejezet) elsőként ennek előzményeit és körülményeit mutatja be általánosságban (1.1.), majd, szűkítve a kört, a királyzsoltárok (1.2.), végül pedig a 72. zsoltár kutatástörténetét (1.3.) tárgyalja. A kutatás történetének arányában részletesebb bemutatásának felvállalásával igyekeztünk a magyar nyelvű szakirodalom hézagjait is pótolni ezen a területen. Jelen dolgozat alapvető céljai között szerepel: reflektálni a nemzetközi zsoltárkutatás újabb trendjeire, azok pozitív eredményeinek adaptálásával. Értekezésünkben egy olyan szöveg- és teológiatörténet bemutatására vállalkoztunk, mely mikroszinten a Zsolt 72 irodalmi növekedésével és teológiai relecturejével, makroszinten pedig a Zsoltárok könyve kompozíciójának és teológiai koncepciójának kialakulásával foglalkozik. Mivel a Zsolt 72 már nagyon korán strukturálisan fontos helyet kap a formálódó Pszaltériumban, a zsoltár irodalmi és teológiai fejlődésének folyamata nem függetleníthető a Zsoltárok könyve kialakulásától. Megállapításunk szerint ezért a Zsolt 72 vizsgálatának túl kell érnie magán a zsoltárkorpuszon, kitekintve a folyamatosan változó irodalmi (s egyben teológiai) kontextusra. Ennek módszertani következménye, hogy a diakrón és szinkrón szempontok együttes szem előtt tartásával a Zsolt 72 szövegén végzett hagyományos kritikai elemzést a tágabb szövegösszefüggésre is tekintő redakció- és kompozíciótörténeti reflexiókkal szükséges kiegészíteni (2. fejezet). A 72. zsoltár irodalmi analízise (3. fejezet) szükségszerűen a szövegkritikai döntéseink meghozatalával kezdődik (3.1.), majd a zsoltár masszoréta szövegének saját fordítását közöltük (3.2.). Ezt követően foglalkoztunk a zsoltár struktúrájával (3.3.). A már létező lineáris és koncentrikus modellek számos változatát megvizsgálva egy ezektől eltérő szerkezeti felosztást javaslunk. Eszerint a zsoltár szociális (A), kozmikus-természeti (B) és univerzális (C) dimenziója a következő struktúrába rendeződik: AB (72,2–7); C (72,8–11); A (72,12–14); C (72,15); B (72,16–17aab); C (72,17ag.b). Ehhez illeszkedik keretként a tematikus blokkokon kívül álló felirat (72,1), valamint a doxológia és a kolofon (72,18–20). A műfaj kérdésénél (3.4.) először tisztáztuk, hogy a királyzsoltárként való besorolás nem műfaji, csak tartalmi kategorizálás (3.4.1.), ezért a zsoltár műfaja formai szempontok alapján külön vizsgálandó. Álláspontunk szerint a 72. zsoltár egy királyért mondott közbenjáró könyörgés (3.4.2.), melynek alaprétege valamilyen királyi ünnepség alkalmára íródhatott a monarchia korában (3.4.3.). Kutatásunk talán legkardinálisabb kérdése a zsoltár előállásának folyamata (3.5.). A Zsolt 72 vizsgálata során eddig született irodalom- és redakciótörténeti eredmények kritikai felülvizsgálata és pontosítása mentén elemzésünkben egy nagyjából három évszázadot felölelő, többlépcsős folyamat rajzolódik ki, melynek eredményeképpen a zsoltár elnyerte végső, kanonikus formáját és helyét a Zsoltárok könyvében. Irodalmi analízisünk hat réteget mutatott ki: az egykori alapzsoltár öt kisebb vagy nagyobb átdolgozáson esett át, melyek az adott történelmi és irodalmi kontextus függvényében értelmezik újra a királyzsoltárt. A zsoltár Kr. e. 7. századi alaprétegét az 1ab–8.12–14.16–17aab versekben állapítottuk meg. A fogság korában, a Kr. e. 6. sz. közepén került sor az egykor önálló költemény gyűjteményi integrációjára. A 72. zsoltár ekkor vált az Ászáfita Zsoltárkönyv (Zsolt 50–83*) részévé, és egészült ki az 1aa.4*.14*.20 bővítésekkel. A Kr. e. 6. század második felére datálható a zsoltár egy terjedelmesebb továbbírása, a Zsolt 72,9–11, mely a Perzsa Birodalom expanziójával megváltozott nemzetközi helyzetre és a fogság korának lezárulására reagál, redakciótörténetileg pedig az Elohista Zsoltárkönyv (Zsolt 42–83*) összeállításával függ össze. Az Elohista Zsoltárkönyv népek-perspektíváját értelmezi újra a Kr. e. 5. században beszerkesztett kórahita függelék (Zsolt 84–88*), mely redakció a Zsolt 72,15.17ag.b kiegészítéseit eredményezte. A Zsolt 72,3*.7* versek kisebb módosításai a perzsa kor végére (Kr. e. 4. sz. közepe) kialakuló Zsolt 2–89* redakciójához köthetők. A zsoltár utolsó, hellenista kori (ca. Kr. e. 4/3. sz.) kiegészítése a doxologikus záradék (Zsolt 72,18–19), melyet a Zsolt 2–106* redaktora illesztett a királyzsoltár végére. Az irodalmi rétegek megállapítása után tárható fel az a teológiai relecture-folyamat, mely során a királyzsoltár üzenete koronként újabb megvilágításba került (4. fejezet). A zsoltár késő monarchiakori alaprétege számos ponton érintkezik az ókori Közel-Kelet királyideológiájával (4.1.). Az irodalmi motívumok, a terminológia és a királyportré részletei leginkább asszír és kánaáni királyszövegekben köszönnek vissza, ezekkel a parallelekkel azonban közvetlen irodalmi függőség nem áll fenn. Az ókori elképzeléseknek megfelelően a jeruzsálemi király JHVH reprezentánsaként felel a társadalom és a természet rendjéért, uralmi területe pedig az egész földre kiterjed. A zsoltár udvari stílusa, a szoláris terminológia, a perifériára szorultak jelentősége, a király „örök” életének kérése szintén az ókori Közel-Kelet királyideológiájával mutat közeli rokonságot, mindez azonban nem feszíti szét a JHVH-vallás kereteit. Sőt, az idegen minták transzformációja által válhat a 72. zsoltár alaprétege a júdai királyteológia „Magna Charta”-jává. Az első továbbírás a fogságra adott teológiai reakcióként értelmezhető (4.2.). Az ekkor beszerkesztett felirat (72,1aa) és kolofon (72,20) Dávid király Salamonért mondott imájaként tekint a zsoltárra, ezzel felidézve a jeruzsálemi dinasztia fénykorát és a Dávidhoz fűződő ígéreteket. A kiegészítés annak a redaktornak lehet a munkája, aki az Ászáfita Zsoltárkönyv (Zsolt 50–83*) centrumában az imádkozó Dávid portréját rajzolja meg (Zsolt 51–71*). Az üldözött, majd megsegített Dávid személyével való azonosulás során az imádkozó Izráel is reménységgel viheti Isten elé nyomorúságos helyzetét a fogság körülményei között. Ugyanez a redakció emeli ki a 72. zsoltárban az igazságszolgáltatás megtorló jellegét (72,4*.14*), mely kiegészítések egyben biztosítják a Zsolt 72–73 koherenciáját is. Redakciótörténeti vizsgálatunk eredményének értelmében a fogságot követően négy kiegészítéssel bővül a 72. zsoltár (4.3.). Az első bővítés a zsoltár univerzális szemléletű centrumának továbbírása (Zsolt 72,9–11), mellyel az Elohista Zsoltárkönyv redaktora egészítette ki a költeményt (4.3.1.). A Kr. e. 6. sz. második felére gyökeresen megváltozott nemzetközi viszonyok reaktiválták a klasszikus Sion- és királyteológiát, amit a Zsoltárok könyvében az ekkor beszerkesztett első kórahita zsoltárcsoport (Zsolt 42–49) képvisel. A népek behódolásának motívumában a restauráció lehetősége fogalmazódik meg, mely a korai perzsa korban már politikai realitásként merülhetett fel. A költemény következő továbbírásával (Zsolt 72,15.17ag.b) a népek-tematika átértelmezése történik meg (4.3.2.). A Kr. e. 5. század pax Persicaját és az újjáépített templom korát idézi az a kórahita függelék (Zsolt 42–88*), amely az Elohista Zsoltárkönyv kiegészítésként annak negatív népek-tematikáját értelmezi újra, felmutatva egy pozitív előjelű univerzalitást. Ugyanezt érzékelhetjük a Zsolt 72,9–11 behódolási jelenetét reinterpretáló Zsolt 72,15.17ag.b versekben is. Az univerzalitás politikai jellege mellett megjelenik egy spirituális attitűd is, mely a királyért való (egyetemes) könyörgést teszi mindennapi feladattá és a királyt mint (pozitív) univerzális áldásparadigmát állítja a középpontba. A királyság ügye ezzel a (közel)jövő felé nyitott spirituális programba kerül, „protomessiási” jelleget kölcsönözve a Zsolt 72,1–17*-nek. A Zsoltárok könyve szerkesztésének következő nagy lépése a Zsolt 3–41* és a kibővített Elohista Zsoltárkönyv (Zsolt 43–88*) összekapcsolása, valamint egy ehhez tartozó keret (Zsolt 2 és 89) megalkotása (4.3.3.). Az így létrejövő Zsolt 2–89* alapproblematikája a királyság restaurációjának elmaradása, illetve késlekedése, emellett fontos szerepet játszik a redakcióban az isteni segítség és áldás kollektív megtapasztalhatósága, melyet a Zsolt 72,3*.7* vers módosításaiban is érzékelünk. A Zsolt 72,1–17 „protomessiási” jellege tovább erősödik azáltal, hogy a Zsolt 72,3*.7* versekben a szegények boldogulása elszakad a király közvetlen társadalmi közbeavatkozásától, valamint a Zsolt 2–89* kontextusában a Dávid házának restaurációja a nem meghatározható jövőbe tolódik ki. A 72. zsoltár utolsó kiegészítése a 18–19. versekben olvasható doxológia (4.3.4.), mely – az 1–17. versekkel való terminológiai kapcsolódások mentén – a királyzsoltár teológiai korrekciójaként értelmezhető. A doxológiát megelőző zsoltárkopusz által képviselt reprezentatív teokrácia helyett a 18–19. versek már a földi uralkodóval nem számoló, jelenléti teokráciát képviselik. A megváltozott teokratikus véghangsúly a Zsolt 2–106* kialakulásával függ össze, mely a Zsolt 2–89* továbbírásaként születik meg, és a klasszikus királyteológia kritikus integrációja mellett már JHVH kizárólagos uralmát és jelenvaló királyságát képviseli. A szöveg- és teológiatörténeti vizsgálódás utolsó állomása egy kitekintés a Zsoltárok könyvének záróredakcióira (4.5.). A Zsolt 72 irodalmi növekedése a Zsolt 2–106* kialakulásáig engedte követnünk a Zsoltárok könyvének előállását, a könyv későbbi továbbírói már nem hagytak nyomot a 72. zsoltárban. A klasszikus királyteológia és a földi uralkodóval nem számoló jelenléti teokrácia bipolaritása azonban az egész könyv teológiai profiljára is érvényes. A Zsolt 107–150 ugyanis a királyzsoltárokkal való, kompromisszumra törekvő dialógus mentén erősíti fel a földi uralkodó nélküli teokrácia gondolatát. Az V. könyv királyzsoltárainak főszereplője (Zsolt 110; 132; 144, vö. Zsolt 101) elsősorban JHVH, a királyi személy pedig egy politikai hatalom nélküli, kollektív vonásokkal rendelkező „példaadó kegyes”. Hipotézisünk tehát, mely szerint a Zsolt 72-ben jelen van a Zsoltárok könyvének koncepcionális alapmodellje, az I–IV. zsoltárkönyv vonatkozásában közvetlen, irodalmi szinteken is kimutatható visszaigazolást nyert, indirekt módon pedig érvényes a teljes Pszaltériumra is, hiszen annak V. könyve az I–IV. könyv már megkezdett tendenciáinak folytatását mutatja. A könyv egészére tekintve kérdezhetünk rá a Zsoltárok könyve céljára és a záróredaktorok kilétére. A korábbi feltételezés, mely szerint a Zsoltárok könyve a második templom énekeskönyveként lett volna használatos, ma már aligha tartható. A kései zsoltárok jellege és a könyv teológiai koncepciója alapján a Pszaltérium inkább építő kegyességi irodalom lehetett, mely a különböző társadalmi rétegek spiritualitását integrálva segítette az egyéni és családi kegyességgyakorlást. A könyv záróredaktorait a papi arisztokráciától és annak hellenizáló tendenciáitól elhatárolódó léviták körében kell keresnünk. Az eredmények összefoglalását követően (5. fejezet), az értekezés utolsó fejezete a rövidítések és a felhasznált szakirodalom jegyzékét tartalmazza (6. fejezet).Tétel Szabadon hozzáférhető Az igehirdetés helye az erdélyi magyar református lelkipásztori hivatáskép alakulásábanSzékely, József; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA lelkipásztori hivatáskép változásának vizsgálatára több tényező is késztetett. Ezek közül meghatározó, hogy a rendszerváltást1 követő első évekre esett a teológiai tanulmányaim ideje, majd az ezt követő negyedévszázados lelkipásztori és lelkészértekezleti szolgálatom során tanúja és részese voltam azoknak a folyamatoknak, amelyek alakították, sok esetben torzították a lelkipásztori hivatásképet. A rendszerváltás előtti időszakban a templom falai közé kényszerített erdélyi lelkipásztort teljesen lefoglalta az igehirdetés feladata és a modus vivendi megtalálása az egyházellenes hatalommal szemben. A nyugati teológiai irányzatok, amelyek a korábbi évszázadokban eljutottak a Kárpát-kanyarig, nem jutottak át a vasfüggönyön, így ebben az időszakban az erdélyi református teológia megmaradt az újreformátori teológia hatása alatt, és a prédikációra összpontosított. Ennek következményeként a gyakorlati teológia területén az igehirdetésen volt a hangsúly. A dialektika-teológia szerint az igehirdető csupán szócső, csatorna, amelyen át a fentről jövő üzenet eljut a hallgatóhoz. Ez az egyoldalú látásmód leszűkítette a lelkipásztori hivatásképet, és fölöslegesnek tartotta a lelkipásztor személyével való további foglal-kozást. A rendszerváltás után gyökeresen megváltozott a helyzet. Az egyház kilépett az elszigeteltség szűkre szabott keretei közül, és képviselője, a lelkipásztor egyik pillanatról a másikra a társadalom színpadán találta magát. Bejáratos lett az iskolákba, ahová korábban nem tehette be a lábát, utcai ünnepségek emelvényein jelent meg, és neki jutott a fő szerep ott is, ahol korábban nem volt szabad megszólalnia. Kulturális, sőt politikai rendezvények szervezője lett. Mint idegen nyelvet valamilyen szinten beszélő értelmiségi, ő adminisztrálta a nyugati egyházakkal való kapcsolatokat. Rövid időre felerősödött a társadalmi szerepe, és úgy nézett ki, hogy mindenhez ért, vagy leg-alábbis értenie kellene. Viszonylag rövid időn belül kiderült, hogy sem az egyház, sem a lelkipásztor nem volt felkészülve ezekre az új szolgálati lehetőségekre, és nem is tudott megfelelő módon teljesíteni. Több területen nem találta meg a hangot a gyorsan változó társadalommal. Ezeknek a folyamatoknak köszönhetően krízisbe került a lelkipásztori hivatás: egyre több fórumon lett központi kérdés a lelkipásztor helye és identitása a folyamatosan változó társadalomban. Amíg a rendszerváltás előtt majdnem minden az igehirdetésről szólt, napjainkban a lelkipásztort lefoglalja az anyagi alapok megteremtése és kezelése, valamint az egyházi intézményrendszer életben tartása és működtetése. Ennek nyilvánvaló következményeként a lelkipásztori hivatáskép az egyházi hivatalnok irányába torzult, az igehirdetői hivatás kárára. Ilyen körülmények között nemcsak kívánatos, de szükségszerű a lelkipásztori tisztség és hivatáskép újraértelmezése. Tudatában vagyok, hogy a dolgozatban vizsgált időszakra való objektív rálátást a történelmi távlat hiánya akadályozza, mégis szükségesnek tartom az ilyen irányú kutatást. Úgy gondolom, hogy a teológia feladata és felelőssége nem merülhet ki csupán a történelmi távlatból való utólagos értékelésben. A jelenkori egyházi és társadalmi folyamatok teológiai kritikája segítheti az egyházat hivatásának a betöltésében. Ugyanakkor a lelkipásztori hivatáskép aktuális újraértelmezése hozzájárulhat a lelkipásztori szolgálat és az igehirdetés megújulásához is. A dolgozat ehhez kíván segítséget nyújtani.Tétel Szabadon hozzáférhető Soren Kierkegaard teológiájának súlypontjaiPüsök, Sarolta; Gaál, Botond; Fazakas, Sándor; Püsök, Sarolta; Hittudományok doktori iskola1. Kierkegaards basic understanding is, that human life is an existence before God, and the acceptance of it can only be realised through the subjective moment of faith, and the realization of this which is showed by an authentic life, not by pious or sublime platitudes. This is an important message for theologians of any time, that the objective view of truth also abstract thinking in itself, is beyond reason, real value can be won when the relationship between God and man is emphasized and therefore becomes truth of faith. 2. By the process of researching the complicated pseudonym-system of Kierkegaardian’s life-work we can recognize also his ars poetic in his capacity as a writer. His esthetical, philosophical and pronounced theological writings had one central aim: to lead human beings to God. By the existence of the birth of the believer the leading part cannot be the writers’, but since Socrates distinguished classificated midwife profession he undertakes this leading part with pleasure. He reminds us of the noblest service, the aid the theologian can give to promote the process of a human being in becoming a Christian. 3. The chapter about the Golden Age of the Danish lets us know about the cultural and theological leaders of Copenhagen, the Hegel-epigons, who are extremely antipathetic for Kierkegaard. It is important to recognise, that the anti Hegelian polemic should not superficial regard the german philosoph, because it predominantly refers to Danish contemporaries. The environment in which his works are take their origin bring to understanding for the late reader, why some subjects are overstressed, and the others totaly neglected. Kierkegaard himself gave us a hermeneutical orientation, when he says: „the times are different, and the different times needs diverses.” (In. Selfexmination). The Kierkegardian thoughts can be interpreted also as parts of a peculiar dialogue, in which he trys to answer the provocations of his contemporarys. 4. Many researchers associated till now to Kierkegaards name the concept of paradox, but two american co-authors illuminated his peculiar view of truth with a clear model. The name and the first interdisciplinar applying of the Strange Loop model orginates from Hofstadter. He uses this model in the world of fine arts, music, mathematics and philosophy in such cases, in which two different levels meet each other in such a way, that in spite of the differences a unity will be realised, in which the levels influenced on one another, and the top level reaches back down toward the bottom level.(Loder,40.)(This model can be illustrated by Möbius-stripe, which we can form if a rectangle paperstripe is turned over 180° degrees, and the two end points stick together, so a one-sided surface is established.). The Kierkegaardian epistemology is well illustrated by this model. He conceived that the thinking person is part of the knowing process, so truths don’t exist independent of knower. His concept of subjectivity is not a subjective partiality, but the essence of really knowing, that the knowing is related to the knower, who is the existent in essence. For the knower his own existence is the true reality. All other truths are informed, but do not touch him and don’t give testimony about him if the Möbius-stripe illustrated interaction isn’t realised. The series of paradoxies are continued by the analysing of certain theological subjects. His Christology is the best example for paradoxal theological thinking, for surely we can not formulate the humanity and the Deity of Jesus at the same time, in any other way. The paradox of faith is multiple, first referring to the fact that the human being can captivate eternity in faith. But the manifestation of faith is paradox, which is illustrated by Abraham’s example. The general moral law in individual cases can be overwritten by the act of an individual, if it is a work of faith. 5. By analyzing the origin of sin Kierkegaard himself used the sophisticated argumentation of the philosophy of the XIX. century, but also this serves that theological aim, which determined his whole life-work. He reminded his readers about his one responsibility, he showed that the origin of sin is an existencial matter, and can be indifferent for no-one. The human being, beyond good and wrong before the Fall was anxious because he could choose, in the dizziness of freedom facing existence he does not think about danger. This reminds us that with the first sin only the innocence of man ceased, but the anxiety remained, moreover, the most proper characteristic of human existence is the anxiety which is derived from the possibility of non-existence. At the same time his reasoning with which he leads from anxiety to faith is encouraging, and he calls the school of anxiety the path which guides us towards faith. 6. From the Kierkegaardian question series, the analysing of characteristics of sin stands out. He distances himself from that erroneous concept of sin, which is set against the virtue with sin, because biblically he considers faith the contrast of sin, the virtues and faults are only secondary questions. He considers terminal illness (’sickness unto death’) damnation, the incorrect self-definition, that case when one is not able to the correct the God-man relationship. The suitable concept for terminal illness (’sickness unto death’) in classical theological language is unbelieving. To the Christ-paradox two types of response can be possible, either accepting in faith, or to be outraged by it. The nature of the latter is relatively easier to comprehend, because from one limited mind only this can follow. But in the realizing of faith something happens which surpasses the limits of human reason, over the abyss between God and man a bridge arises from the transcendence, Kierkegaard expresses this with the concept of loop of the faith. 7. The posterity quotes Kierkegaard’s view of time with pleasure. He provides two time-expressions with special meaning: the moment and the contemporaneity, although he never explains coherence about time, but his fragmentary remarks are all the more significant. The moment is a special time-atom, which is not empty, also it is not equal with nothing, however it is the meeting-point of eternity and human time. He considers the past and the future insignificant for the essence of human existence, moreover the historical, earthly timelife of Christ is also unessencial. They are not the only real followers, disiples of Jesus Christ, who had walked together with Christ in the Land of Judah, but all those, who recognize the essence of moment, and are able to become simultaneous with Christ. 8. The Danish theologian tried to remind his contemporary Christians, that they made faith into a sense-disappointment. His remarks remain valid and actual while Christ’s church continues to exist, still over and above the exterior enemies, this church must also fight its’ own mistakes and deficiencies. In the focus of one question circle of Kierkegaardian criticism we can find the church-concept. The interweave of state and clerical power in spite of many infrastructural advantages is dangerous, because the outwardly orderly relations divert the attention from the forming of the correct God-man relationship. The situation is always worsened if the Church for the sake of comfort or popularity proclaims cheap grace, and compromises its’ manner to come to an arrangement with secular expectations. He often also scourges the ministers and the priests, because in their life he doesn’t see any inclination to devotatio Christi, and their words are not carried out in the level of works, namely their message isn’t in harmony with their life. He condemns also the service of professors and theologians, because instead of the rigurous doctrines about truth, he expects information about how we can find and live out the truth. 9. In the forming of Barth’s dialectical theological thinking Kierkegaard has a significant role. But the two genius thinkers were born at different times, so the needs were also different, with these we can explain the fact, that the later Barth withdrew from the Danish thinker. The accusation of individualism, existencialism and pietistical subjectivism only partly have to do with Kierkegaard, Barth’s critique refers rather to them who monopolize his thoughts for realising of their own ideas. Regarding to the law-love relation, between the two theologians it is rather a rethorical accent-difference, but their fundamental intention is simillar, because both of them turn the attention of their readers to a God of grace. Barth borrows from Kierkegaard the thought, that the theologian should never lay claim to possession of the whole truth, his life-work can be only a correction, ’correctivity’, the ’pinch of cinnamon’ in hands of God. With their lifes work they spiced and coloured the world, and within it theological life.Tétel Szabadon hozzáférhető A József-történet rabbinikus magyarázataiLaMontagne, Melinda; Marjovszky, Tibor; Boros, Melinda; Hittudományok doktori iskolaSummary Without a doubt, the Joseph novella remains one of the most important stories in the Hebrew Bible. It can be found in the Torah, demonstrating its prominence in Jewish thought historically. My dissertation concentrates on the rabbinical interpretations of it from Biblical times to the Middle Ages. The first chapter analyzes the inner-biblical interpretation, excluding the Book of Genesis. Despite the very substantial treatment of Joseph in this book, there are very few references to him elsewhere in the Old Testament. Most commentators of the Joseph story in rabbinical literature deal primarily with two passages, the “Blessing of Moses” (Deut. 33), and Psalm 105. Even though most scholars disregard all the other areas where Joseph’s name appears, I found it significant to make the extra effort to examine these issues that others overlook, in order to be able to contribute something new to modern scholarship. After the Davidic monarchy split into two, a southern and northern kingdom, the name Joseph mostly referred to the Northern kingdom of Israel. After the fall of Israel the name Joseph started to fade in the memory of the Israelites. I concluded that the name of Joseph mostly appears in the early writings of the Bible. Even when the name appears in the Book of Psalms, which is a later compilation, the text itself belonged to an earlier record. Generally, the texts where Joseph appears have been written around the sixth and the eighth century. It almost never appears in later texts, and it does not have an important role in the books written after the exile. In the second chapter, I examine the Joseph story in Genesis Rabbah, a collection of ancient rabbinical homiletical/aggadic interpretations of the book of Genesis (abreviated from this point simply as GR). If we look at the story of Joseph illustrated in GR, we note that there are some significant focus points; the youth of Joseph, the relationship between Jacob and Joseph, and the affair with Potiphar’s wife in Egypt. The rabbis of GR were critical of the personality of Joseph by emphasizing his character defects. He was a snitch. As a young man, Joseph ran to his father to report every little detail of his brother’s transgressions against the law. In the social, religious, and political setting of the fifth century, lacking family loyalty or being a traitor to one’s own, threatened the cultural hegemony of the whole Jewish community. The rabbis described a special relationship between Jacob and Joseph. Jacob favored Joseph because of their great similarities. In GR, we learn that they were born circumcised, their mothers were barren, their brother(s) wanted to kill them, and both had to leave their land. To show the closeness between Jacob and Joseph, the rabbis said that when Joseph was in captivity, Jacob felt that his son was alive, and saw “hope” in Egypt (GR 91:1). The sages illustrated to the children of Israel that even in the darkest night of the soul, there is always hope for a better future, and that life constantly offers the possibility for redemption, no matter how dreary the circumstances. After examining the relationship between Jacob and Joseph, I deal with the tension among Joseph and his brothers. Ruben and Judah have the most significant role in these events. Ruben, the firstborn, slept with one of his father’s wives, and lost his birthright. He also wanted to save Joseph’s life; and in the opinion of the rabbis, he opened the way towards repentance. Judah’s importance endures throughout the Joseph story, because of messianic hope. David was a descendant of Judah and Tamar. In the future, their offspring is destined to become the messiah, which makes Judah’s life central to the whole story of Israel. The coming of the messiah was extremely important in the Jewish community of fifth century of the C.E. because of the triumph of Christianity. The rabbis of GR favor the brothers, and are more critical of Joseph at the beginning of the story. In the second half of the novella, they are more indulgent with Joseph for at that point in his life, he suffered before he rose to power in Egypt. The sages tell us that God was “particularly with” Joseph while he was alone in a foreign land. The relationship between Joseph and Potiphar’s wife is the most important focus point of the Joseph story in GR. Some rabbis charged Joseph with vanity, and that he forgot his father who was mourning over his disappearance. In their opinion God sent Potiphar’s wife to him as a punishment. Certain rabbis thought that Joseph was ready to yield to his master’s wife, but his father’s image stopped him from misconduct. The story between Joseph and Potiphar’s wife does not end the way it ends in the Bible. Their conversation continues even in the prison, where Potiphar’s wife follows him, and tortures him with evil words. In GR, Joseph is called “righteous” many times. Generally, the early rabbis idealize the figure of Joseph, but they are also very critical of him. They don’t try to minimize his mistakes, but rather to accentuate his character flaws. We also find traces of anti-Semitism in their time, especially in the scene when the Egyptians tell the pharaoh that they don’t want a Jew to be the ruler over them. In the third chapter, I examine the exegetical motifs of the Joseph story in the most important rabbinical writings, especially the homiletic/aggadic ones. I compare parallel passages from different documents, and reveal the important aspects of each individual interpretive motif. By illustrating the development of these motifs in different written works, and their function within the larger context of the narrative, I demonstrate how the rabbis of the first millennium teach us many “new” details about the Joseph story that cannot be found in the Bible as we know it from the original text in Genesis. Like GR, in Midrash Psalms, Avot de Rabbi Nathan and similar documents, Joseph was born circumcised. The difference here is that a whole list of people exists who were also born circumcised and are righteous (e.g. Adam, Jacob, Moses, David). In the eyes of the rabbis if somebody was born circumcised it meant that they were perfect in body and soul. For the rabbis, one of the most interesting parts of the story was the relationship between Joseph and Potiphar’s wife. The sages have many different opinions about what really happened between Joseph and Potiphar’s wife. The Targums usually show Joseph as a very righteous man who is obedient to God even in secret (Tg. Onk. Gen. 49:24). He became great because, counter to his physical inclination, he did not give in to Potiphar’s wife (e.g. Ps. J. Gen. 49:24). We also learn that the daughters of kings admired him for Joseph did not follow “the imagination of his heart” (Tg. N. Gen. 29:22). The writers of the Targums think Joseph’s behavior towards Potiphar’s wife is the most consequential event which affects everything that happens later in the story. In the view of the rabbis, Joseph becomes the “prototype” for ethical religious conduct. Similarly, in Talmud we see that God Himself testifies, and also gives a letter of His name to Joseph, because he did not commit adultery (bSotah 36b). The writers of Midrash Psalms likewise firmly declare that he was innocent in this case (MidrTeh 81:7). We learn many “new” details from the rabbis’ teachings. One of them is that Joseph was so handsome that Egyptian women could not resist him. Potiphar’s wife gave a big dinner for her girlfriends to show them the beauty of Joseph. When they started the dinner she asked to see him. When Joseph came in they cut their hands (Midrash Tanchuma), because his beauty distracted them so much that it hurt. In other places we read that the Egyptian women threw their jewelry in front of him, and the “girls climbed the walls” so he would look up to them (Tg. Ps. J. Genesis 49:22). Generally the rabbis considered Joseph as one of the most “righteous” people of the Bible. There was no greater man than Joseph, for Moses himself, who was the greatest in Israel, attended to his bones (mSotah 1,9). The importance of Joseph’s bones comes up in many rabbinical writings (e.g. bSotah, Mekhilta). This showed not only the significance of Joseph, but also the belief in transporting bones for reburial in Israel. The sages teach that Joseph was so righteous that he perfectly kept the Ten Commandments, even before they existed (Mekhilta de R. Ishmael, Besallah). In the Jewish world view, this was completely congruent, because of the usage of back-reference and their understanding of the Torah as one unit. For the Jewish people it was a hard historical, sociological, and political situation when these midrashim surfaced. After the Temple in Jerusalem was destroyed, religious chaos confused the Israelites. The growing number of Christians threatened their belief system, and their existence, both ontologically and physically. This was one of the reasons the rabbis had to lay down what they believed, and teach their fellow Jews how to keep their faith in an age of anxiety and change. The “hope” that Jacob saw in Egypt was also the hope of the religious Jew whose eschatology affirmed the rapid coming of the Messiah and return to the Eretz Israel. Until then, they buried their bones in the Holy Land, and kept the faith. In the last chapter of my dissertation, I deal with the Joseph story in Rashi’s (1040-1105) Torah commentary. Rashi, the greatest Torah commentator of the Middle Ages, utilizes all the rabbinical works written before him in his exegesis. He closely follows the suggestion of GR and the Targums, but also quotes the Talmud, Mishnah, and other rabbinical writings. In his commentary there are many exegetical motifs that are encountered in earlier rabbinical works. Most often Rashi emphasizes the basic, elementary meaning of the Torah first, called peshat. It is very rare that he accepts the derash, the midrashic interpretations, as the first meaning of the text. Similarly to the interpretation of GR, Rashi stresses the importance of the relationship between Jacob and Joseph. We learn why Joseph was Jacob’s favorite son, and why Jacob’s family line and Israel’s history continues in Joseph. Rashi, while he explains the biblical text, also teaches his readers about the substantial teachings of Judaism. He talks about the significance of being buried in Israel, the beauty and holiness of the Hebrew language, and keeping the commandments. Similarly to the earlier rabbis, he looks critically at the behavior of the young Joseph. He gossiped against his brothers, and for this he is punished later in his life. The works of divine justice are present in Joseph’s life. In spite of his childish behavior, he was a righteous man, and this appears not only in the earlier rabbinical writings, but also in Rashi’s Torah Commentary. While the affair between Joseph and Potiphar’s wife has a central importance in earlier Rabbinical writings, Rashi does not put too much emphasis on this episode. He exegetes this part of the story with fewer words than the earlier rabbis. Rashi shows the opinion of the sages who interpreted the events before him, but he does not think that a righteous man could be overcome by the temptation of a woman. He talks about the weaknesses of Joseph, but does not overemphasize them. In his opinion Joseph did not want to lie next to Potiphar’s wife, even without intimacy. At the same time Rashi’s critique against Joseph is the same as the rabbi’s. Joseph trusted in man instead of God when he asked the baker of the pharaoh to do him a favor. For this mistake, he had to stay in prison for two more years. As a righteous man, he should have hoped for God’s deliverance. After he came out of prison, Joseph rose into high position in Egypt. After the pharaoh, he became the most important leader in the greatest country of the known world at that time. Rashi, similarly to the account of GR, emphasizes that even in that high position Joseph remained faithful to his religion, and during the seven years of famine ordered the Egyptians to become circumcised if they wanted to buy his grain. Rashi also uses the exegetical motif found in the Targum, that the Egyptian girls “climbed the walls”. The Midrash changes in Rashi’s commentary, because the girls in his opinion climbed the walls in order to see Joseph’s beauty, and not to be seen by him. Rashi assumes that a righteous man does not even look at (gentile) girls. In his commentary, Joseph’s brothers have a very important part in the story. We find a detailed description about Judah and Ruben. Judah’s role is significant in the whole of Israel’s life and future, for David was born from his tribe, and the future Messiah will originate from his lineage. As we get closer to the end of the story, Joseph’s brothers go through a big change of heart. We learn that the brothers’ goal by going down in Egypt was to save Joseph from slavery. They also did not let Joseph take their youngest brother, Benjamin, when Joseph tested them. In the light of the rabbinical works we meet a “new” Joseph, who by God’s will goes down to Egypt, but rises and becomes the help of his family and nation. He gains status as a figure who saves spiritually through forgiveness, but also physically through food. The rabbis did not try to make Joseph look “perfect” or a “saint”, but rather tended to overemphasize his character defects. In spite of this, Joseph remains “righteous” throughout the history of rabbinical works, for he obeys his father and God in the most important decisions of his life. Christians of the 21st century can learn from the teachings and exegesis of these Jewish commentators. Currently, Judaism, Christianity and Islam are all challenged by the anxiety and chaos of a multi-media society, terrorism, and fears brought about by world consciousness of religious pluralism. This situation causes many people to talk of a “post-Christian world” in a same way that the destruction of the Temple and the adoption of Christianity by Constantine must have marginalized and caused a redefinition of what it meant to be a Jew at the time of these rabbinical writings. These “new” teachings have “new wisdom” to help us in our “new world”. Összefoglalás A József novella minden kétséget kizáróan a Héber Biblia egyik legfontosabb története. A Tórában található, ami a zsidó gondolkodásban betöltött fontos szerepére utal. Disszertációmban bemutatom a történet rabbinikus interpretációját a bibliai időktől kezdődően egészen a középkorig. Az első fejezetben a József név Biblián belül található megjelenésének elemzésére helyezek hangsúlyt, kivéve az 1Móz könyvét. Annak ellenére, hogy a Genezis könyve részletesen taglalja a történetet, a Héber Biblia egyéb helyein aránylag kevés utalás található Józsefre. A József történet magyarázatával foglalkozó tudósok zöme általában két igehelyet említ meg a történet bibliai interpretációjánál: „Mózes áldását” (5Móz 33) és a 105. zsoltárt. Mindezek ellenére fontosnak találtam megvizsgálni a többi bibliai utalást és azok kontextusát, hogy teljesebb képet kapjunk a név megjelenéséről, jobban megérthessük a rabbinikus gondolkodásban szereplő bibliai helyeket és magyarázataikat, valamint hogy ezzel is hozzájáruljak a modern tudományos kutatás eredményeihez. A dávidi monarchia kettészakadása után a József név „geopolitikai realitássá” alakult át, és leggyakrabban az északi országrészre, Izraelre vonatkozott. Izrael elfoglalása után a név feledésbe merült a zsidók emlékezetében. A babiloni fogság után sem találunk nyomokat rehabilitációjára. Az első fejezetben tehát arra a megállapításra jutottam, hogy a József név elsősorban a Biblia korábbi írásaiban jelenik meg. Akkor is, amikor a későn lezárt gyűjteményben, a Zsoltárok könyvében, találkozunk a névvel, a szövegrész, ahol József neve előfordul korábban keletkezett. Általában elmondható, hogy azok a szövegek, ahol a József név megjelenik, a hatodik és a nyolcadik század körül keletkeztek. Szinte soha nem fordul elő későbbi szövegekben, és nincs nagy szerepe a fogság után írt könyvekben. A második fejezetben a József történetet a Genezis Rabbában (GR) elemzem, amely a Mózes első könyvéhez írt korai rabbinikus homiletikai-aggadikus exegézis. Ha megnézzük, hogyan szerepel a József történet a GR-ban, akkor megfigyelhetjük, hogy a magyarázatok néhány fontos fókuszpont köré csoportosulnak: ilyenek például József ifjúsága, Jákób és József kapcsolata valamint József és Potifárné „viszonyának” elemzése. A GR rabbijai kritikus szemmel néznek József személyiségére. Bemutatják a fiatal József jellemhibáit, pl. bátyjairól való árulkodását. Az ötödik század politikai, társadalmi és vallási hátteréből nézve az áruló magatartás az egész zsidó közösség létét veszélyeztette. A rabbik részletesen leírták a Jákób és József közötti kapcsolatot. A legfontosabb gondolat ebben az, hogy Jákóbnak azért volt József a kedvenc fia, mert nagyon sok volt közöttük a hasonlóság. A GR-ból többek között azt is megtudjuk, hogy mindketten körülmetélten születtek, anyjuk meddő volt, testvérük meg akarta ölni őket, el kellett hagyniuk szülőföldjüket. A Jákób és József közötti különleges kapcsolat érzékeltetése érdekében a rabbik azt tanították, hogy amíg József Egyiptomban volt, Jákób megérezte, hogy életben van és „reményt” látott Egyiptomban (GR 91,1). Ezzel a résszel a bölcsek azt mutatták be, hogy Izrael fiai még a legsötétebb helyzetben is reménykedhettek egy jobb jövőben, és a nehéz körülmények ellenére mindig van lehetőség a megújulásra. A Jákób és József kapcsolatának bemutatása után, József és testvérei közötti viszony jellemzőit foglalom össze. Rúben és Júda szerepe a legfontosabb ezekben az eseményekben. Rúben, az elsőszülött, meg akarta menteni József életét és —a rabbik szerint— megnyitotta az utat a bűnbánat felé. Rúben ugyanakkor apja egyik feleségével hált, ezért elvesztette születési jogát. Júda személyének fontossága az egész történet alatt megmarad. A Biblia egy egész fejezetet szentel személyének. Júda volt az, aki békéltetni próbálta Józsefet a testvéreivel, amikor Egyiptomban újra találkoztak. Júda és Támár leszármazottja volt Dávid, valamint úgy gondolták, hogy tőlük fog származni az eljövendő messiás is. A messiás eljövetele különösen fontos volt az ötödik században élő rabbik számára, amikor vallási életüket a keresztyénség diadala veszélyeztette. A GR írói a történet elején a testvérekkel szimpatizálnak, és nagyon kritikusan néznek József tetteire. A cselekmény második felében elnézőbbek Józseffel szemben, aki megbűnhődött vétkeiért, szenvedett és magas pozícióra jutott Egyiptomban. A bölcsek fontosnak tartották elmondani, hogy Isten „különösképpen” Józseffel volt az idegen országban. A József történet legkiemelkedőbb része a GR-ban a József és Potifárné közötti viszony bemutatása. Néhány rabbi hiúsággal vádolta Józsefet, és azzal, hogy nem törődött apjával, aki elvesztését siratta. Nézőpontjuk szerint Isten büntetésként küldte ellene Potifárnét. A bölcsek egy része úgy gondolta, hogy József kész volt engedni úrnőjének, azonban apja képének megjelenése meggátolta ebben. József és Potifárné kapcsolata nem ott ér véget, ahol a Bibliában. Beszélgetésük tovább folytatódik a börtönben, ahova Potifárné követi Józsefet, hogy tovább kínozza szavaival. A GR-ban Józsefet gyakran nevezik „igaz” embernek. A korai rabbik általában szívesen idealizálták alakját, egyszersmind nagyon kritikusak is vele szemben. Nem próbálják kisebbíteni hibáit, hanem inkább hangsúlyozzák jellemgyengeségeit. A GR-ban még „antiszemitizmussal” is találkozhatunk, amely valószínűleg a rabbik saját élményéből került át az exegézisbe. Ez különösen abból a jelenetből derül ki, amikor az egyiptomiak nem akarják, hogy egy zsidó uralkodjon felettük. A harmadik fejezetben megvizsgálom a József történet exegetikai motívumait a fontosabb rabbinikus, különösen a homiletikus- aggadikus, írásokban. Összehasonlítom a több dokumentumban is párhuzamosan megjelenő szakaszokat, és bemutatom az egyes exegetikai motívum fontosabb aspektusait. Demonstrálom a József történet „új”, a 1Móz könyvéből „hiányzó” részleteit, amelyeket az első évezred rabbijai tanítanak számunkra, valamint megvizsgálom szerepüket a történet és saját koruk kontextusában. Amint a GR-ban, úgy pl. a MidrTeh-ban és Rabbi Nátán Avótjában is, József körülmetélten született. A különbség az, hogy ezeken a helyeken —a GR-val ellentétben— egy egész lista található azokról az „igaz” emberekről, akik ugyancsak körülmetélten születtek (Ádám, Jákób, Mózes, Dávid, stb.). A rabbik szemében, ha valaki körülmetélten született, testileg-lelkileg tökéletesnek számított. A bölcsek számára a történet egyik legizgalmasabb része a József és Potifárné közötti viszony volt. Sokan próbálták kitalálni, mi is történt kettőjük között. A Targumok írói általában igaz embernek mutatják be Józsefet, aki Istennek még titokban is engedelmes volt (Tg. Onk. 1Móz 49,24). Azért vált naggyá, mert testi vágyaival ellentétben, nem engedett Potifárnénak (pl. Tg. Ps. J. 1Móz 49,24). Ugyanakkor azt is megtudjuk, hogy királyok leányai csodálták Józsefet, mert nem követte „szíve elképzeléseit” (Tg. N. 1Móz 29,22). A Targumok bölcsei is központi fontosságúnak tartották Józsefnek Potifárnéval való viselkedését, amely minden későbbi eseményre hatással volt a történetben. A rabbik szemében József lett a helyes viselkedés vallási-etikai „prototípusa”. A Talmudban maga Isten az, aki József mellett tesz tanúbizonyságot, és még egy betűt is hozzátold József nevéhez, mert nem követett el házasságtörést (bSzóta 36b). A MidrTeh írói is hasonlóképpen hiszik József ártatlanságát ebben az ügyben (MidrTeh 81,7). Több „új” részlettel is találkozunk itt. Az egyik, hogy József olyan szép volt, hogy az egyiptomi hölgyek nem tudtak neki ellenállni. A rabbik elmesélik a midrást, mely szerint Potifár felesége vacsorára hívta az egyiptomi udvar asszonyait, azért, hogy Józsefet megmutassa nekik, és hogy jobban megértsék helytelen érzelmeit. Amikor a vacsorához hozzákezdtek, Potifárné behívatta Józsefet, aki szépségével úgy elbűvölte az egyiptomi hölgyeket, hogy azok mind megvágták a kezüket (Midrás Tanchuma). Más rabbinikus iratban arról olvashatunk, hogy az egyiptomi nők ékszereiket dobálták József elé, és az egyiptomi “lányok a falra másztak”, azért, hogy József egy pillantást vessen rájuk (Tg. Ps. J. 1Móz 49,22). Általában a rabbik Józsefet „igaz” embernek tartották, akinél nem volt nagyobb Izraelben, mert Mózes, a legnagyobb foglalkozott a csontjaival (mSzóta 1,9). József csontjainak a fontossága több rabbinikus iratban is előfordul (pl. bSzóta, Mekilta), ami nemcsak József személyének fontosságát mutatja be, hanem az Izraelben való temetkezésre bíztatta a zsidókat. A rabbik, hogy József „igaz” voltát még jobban hangsúlyozzák, elmondják, hogy még a Tízparancsolatot is tökéletesen betartotta. Ez a zsidó gondolkodásban tökéletesen elfogadható volt, hiszen a Tórát egy egységnek tartották, ahol „visszautalással”, időrendi sorrend figyelembe vétele nélkül bármi megtörténhetett. Amikor ezek a midrások keletkeztek, a zsidóság nehéz történelmi és vallási helyzetben volt. A Jeruzsálemi Templom lerombolása után vallási káosz fenyegette a zsidóságot. A keresztyének növekvő száma veszélyeztette őket szellemileg és fizikailag is. A rabbik fontosnak tartották, hogy leszögezzék, írásba foglalják a tanításokat, amely segített a szellemi élet gazdagításában és a hit megmaradásában. A „remény”, amelyet a Jákób Egyiptomban látott, a vallásos zsidó számára a messiás gyors eljövetelének reménye volt, amely szenvedéseik végét és Izráel földjére való visszatérést jelentette. Addig is arra törekedtek, hogy csontjaikat a Szentföldön temessék el és megtartsák zsidó hitüket. Disszertációm utolsó fejezetében Rasi (1040-1105) tórakommentárjában tanulmányozom a József történetet. Rasi a középkor legnagyobb zsidó bibliamagyarázója, felhasználja az előtte járó rabbik alkotásait. Exegézisében elsősorban a Targumok és a GR magyarázatait fogadja el, azonban a Talmudot, a Misnát és más rabbinikus munkát is felhasznál. Kommentárjában több olyan exegetikai motívum is megtalálható, amelyet a korábbi rabbiktól vesz át. Rasi leggyakrabban a szöveg elsődleges jelentését, a „pesat” értelmet hangsúlyozza. Ritkábban fogadja el első jelentésként a midrás, a „deras” értelmezést. A GR-hoz hasonlóa, Rasi fontosnak tartja hangsúlyozni Jákób és József kapcsolatát. Megtudjuk, hogy miért volt József Jákób kedvenc fia, és miért folytatódott Jákób története Józsefben. Miközben a bibliai szöveget magyarázza, Rasi a Judaizmus alapvető tanításaira oktatja kortársait. Felhívja a figyelmet az Izraelben való temetkezésre, a héber nyelv szentségére és a parancsolatok betartásának fontosságára. A korábbi rabbikhoz hasonlóan kritikus szemmel néz József ifjúkori viselkedésére, amikor testvérei ellen „árulkodott”, és ezért később bűnhődnie kellett. Az isteni igazságosság munkája jelenik meg József életének eseményeiben. Az a meggyőződés, hogy gyerekes viselkedése ellenére „igaz” ember volt, nemcsak a korábbi rabbiknál, hanem Rasinál is megjelenik. Amíg a József és Potifárné közötti kapcsolat központi fontosságú volt a korábbi rabbik írásaiban, addig Rasi nem helyez nagy hangsúlyt erre az epizódra. Rasi legtöbbször bemutatja az előtte élő rabbik tanításait, azonban nem tartja valószínűnek, hogy egy igaz ember ilyen komoly kísértésbe eshet egy asszony miatt. Ő is beszél József jellemgyengeségeiről, de nem hangsúlyozza azokat túl. Véleménye szerint József még „intimitás nélkül” sem akart Potifárné mellé feküdni. Kritikája azonban megegyezik a korábbi rabbik kritikáival, amikor arra mutat rá, hogy József emberben bízott, ahelyett, hogy Istenben reménykedett volna. Ez abból derül ki, amikor a fáraó egyik főemberét, a fősütömestert arra kéri, hogy járjon közben érdekében a fáraónál. Ezért a hibájáért még két évig kellett Józsefnek börtönben maradnia. „Igaz” ember létére egyedül Isten szabadításában kellett volna reménykednie. Miután kijött a börtönből, József magas pozícióba került Egyiptomban. Ő lett a fáraó után az első ember az országban. Rasi a GR íróinak a gondolkodását követve kiemeli, hogy József még abban a magas pozícióban is hűséges maradt vallásához, és a hét szűk esztendő alatt arra szólította fel a hozzá élelemért forduló egyiptomiakat, hogy metélkedjenek körül. Rasi emellett a Targum egyik fontos exegetikai motívumát is hangsúlyozza, mely szerint az egyiptomi lányok a „falra másztak” József miatt. Rasinál kommentárjában azonban megváltozik a motívum, mert nála nem azért másznak a lányok a falra, hogy József felnézzen rájuk, hanem azért, hogy megszemléljék József szépségét. Rasi feltételezi, hogy az igaz ember nem is néz (idegen) nőkre. Rasi kommentárjában József testvéreinek fontos szerepük van. Részletes leírást találunk Júda és Rúben személyiségéről. Júda szerepe egész Izráel élete és jövője szempontjából fontos, mert nemcsak Dávid született ebből a törzsből, hanem az eljövendő messiás is az ő vonalából fog világra jönni. Ahogy a történet végéhez közeledünk, a testvérek nagy lelki változásokon mennek keresztül. Rasitól megtudjuk, hogy azért mentek Egyiptomba, hogy Józsefet a rabszolgaságból megmentsék. Nem engedték azt sem, hogy legfiatalabb testvérüket, Benjámint fogva tartsa József. A rabbinikus munkák fényében egy „új” József jelenik meg előttünk, aki Isten akaratából kerül Egyiptomba, de felemelkedik, hogy családjának és népének megmentője legyen. A rabbik nem próbáltak „tökéletes” embert faragni belőle, hanem bemutatták jellemhibáit is. József mindezek ellenére megmaradt „igaz” embernek a korai és középkori rabbik exegézisében is, mert élete fontosabb pillanataiban engedelmes volt, nemcsak apjának, hanem Istennek is. Mi, 21. században élő keresztyének is sokat tanulhatunk ezektől a zsidó bibliamagyarázóktól. Ma, amikor a keresztyénségnek harcolnia kell fennmaradásáért, számos bíztatást találhatunk a bölcsek magyarázataiban. A rabbik írásaiban található „új” motívumokban tanítás található „új” világunk számára hitről, Istenről és az Istennek való engedelmesség fontosságáról.Tétel Szabadon hozzáférhető „A kezdeményező egyház”Gaál, Sándor; Bölcskei, Gusztáv; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --SUMMARY “Initiative Church” János Victor’s Contribution to the Issue of Church Development with Special Attention to Missions and Church Growth in the Reformed Church in Hungary The world, Christianity, Protestantism and the Reformed Church in Hungary were confronted with so many challenges and changes in the first half of the 20th century as never before. Our church, determined by theological Rationalism on the turn of the century, had to face two revival movements, two World Wars, decades of ideological oppression and the rise of the Ecumenical Movement. These developments inevitably and permanently influenced the activities of the church. It was in this turbulent period when János Victor ministered in quite a wide range of areas: as a leader of movements, a pastor, a teacher of religion, a professor of theology, editor of various periodicals, an outstanding representative of the ecumenical movement and a church leader. When studying the oeuvre of a person one must limit the scope and the perspectives of the research. In our case it was done in the hope that the depth of the research would result in conclusions which may hold relevant messages for the church of today. The project was also motivated by the fact that studies on and assessment of the works of this popular and well-known theologian are still missing, although he passed away more than fifty years ago, in 1954. The method of the research was determined by Victor’s manifold ministries. Biographical data are available both in written and by oral sources. His theological publications are accessible in the libraries, and a rich collection of his manuscripts is deposited in the Ráday Archives in Budapest; other ecclesial archives in Hungary hold valuable documents of his activities, too. The dissertation consists of three main chapters. The chapters follow Victor’s life chronologically, although their contents are primarily determined by the different fields of his ministry. Each part ends with a summary and with conclusions related to their topics. The first main chapter is devoted to Victor’s activities in the student movement. What is demonstrated here is that the value of the Christian movements can be enhanced if they are supported by profound theological knowledge. The special character of Victor’s multiple activities in a wide scale of contemporary youth movements may be described by the formula: “faith seeking understanding” (fides quaerens intellectum). His reflections on the activities of the para-church movements of “home mission” show that he sees the raison d’etre of them exclusively in filling the gap that is left void by the reluctance of the churches to fulfil their missionary obligations. The only legitimate purpose of these organisations may be the revival of the whole church. When the church realises her failures in fulfilling her mission and is prepared to take them over, movements can be integrated into the regular church life. Victor was an outstanding leader of the work of societies for decades, however, he always bore witness of his conviction that the church is the primus agens of Christian mission. He demonstrates both the legitimacy and the temporality of the missionary movements of the first decades of the 20th century, and considers them subordinate to the church. The next main chapter focuses on Victor’s theology of mission. The research is based on his articles published as contributions to the contemporary debates on the definition of mission. His view on this issue is crystallised in his theological polemics with Jenő Sebestyén and Sándor Makkai. He also supported the waking missionary interest of the church and the integration of the missionary movements into the church. He defines Christian mission as a special activity of proclaiming the gospel in the world, instead of identifying it with the regular activities of the church. On the other hand, he does not deny that all activities of the church have a missionary dimension. Victor makes a clear distinction between the missionary and the basic activities of the church. He sees the need of raising the quality of the basic church activities as a condition to genuine missionary activity. His contribution to these efforts are found in his works on the biblical and reformational understanding of these basic functions. After discussing Victor’s activities in the missionary movements and his theoretical works, the third main chapter sheds light on his ministry as a pastor of a newly formed local church. Leading a newly established and flourishing congregation, the practical value of Victor’s missiological insights into the contemporary church life and their relevance for today, is tested. Elements of the modern theologies of church growth (Gemeindeaufbau) are applied in proving that Victor’s main thesis on the congregation as the primary agent of mission is legitimate. Mission is God’s mission (Missio Dei), and He entrusts His church with the task of fulfilling it. The congregation is the community where this mission is realised. Victor’s ministry in developing the congregation of the Szabadság Tér Reformed Church in Budapest is determined by these convictions and by the fact that he took seriously biblical revelation as a norm for the church. His principle is that the definition of mission must be narrowed down in order to help the church find her divine identity and character, so that she would be able to fulfil her mission on a wider scale. The church must be an “initiative church” proclaiming the gospel in the world.Tétel Szabadon hozzáférhető Ébredési mozgalmak a tiszántúlon és a debreceni tanyamisszióTőkés, Zoltán; Hörcsik, Richárd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --SUMMARY The dissertation entitled „Religious Revival Movements in Hungary Beyond the River Tisza and the Mission Among the Hungarian Small Farms” covers a rather long period of time, reaching from the second half of the 19. century to the end of the 1940ies. The connecting element of this long period is the geographical limitation of the largest Hungarian Calvinist church district beyond the river Tisza. Two of the three (Budapest, Debrecen and the Southern Plain) 19. century religious revival movements in the Hungarian Reformed Church are bound to this diocese. The most significant spiritual center of the revival movement of Debrecen and the Southern Plain was the College of Debrecen. Nevertheless it must be stated that the spiritual influence of the Free Church of Scotland had a great importance, - directly through the wandering students and indirectly through the means of literary works. The evaluation of the Reformed College in Debrecen could not be imagined without the person of sen. Imre Révész, being the most outstanding church authors and pastor of his age. His widespread home and foreign correspondence represents irreplaceable documents about the beginning of the religious revival movement in the region of Debrecen és the Southern part of the Plain, allowing the examination of the beginnings of both movements in Hungary. Owing to his important organizational work and personal intermediate role, several students could get scholarships in Edinburgh, further he was able to organize new ministry locations in the Southern Plain. The dissertation has the intention to display the history of the religious revival of the region of the Southern Plain through the person of József Szalay. He caried out his pastoral service in Nagybecskerek, being a multinational region. As an earlier Edinburgh scholar, he made efforts to put into practice in his congregation what he experienced in the church life during his scholarship. His versatile activities made him wellknown, having issued a paper, organized teaching among the children, started home Bible studies, and women’s associations. He tried to draw into this service persons of not pastoral circles, e.g. ad Bible distributors for those he also initiated the organization of Bible study schools. The mission among the Serbs was started by Pavkov Mita. The activity of Szalay was running parallel with the Baptist and Nazarene movements at this territory. He tried to build out good contacts and being in dialogue with them, which was critizcized by his contemporaries. As Szalay’s acitivity was based on the great masses of people, it is very natural, that he founded the „Blue Cross Association” for saving hard drinkers, or a „Non-alcoholic heated public rest room”, or a provicional shelter for the domestic servents.Tétel Szabadon hozzáférhető Backamadarasi Kiss Gergely élete és munkássága különös tekintettel ágendájáraKolumbán, Vilmos József; Hörcsik, Richárd; Kolumbán, Vilmos József; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --A kutatás eredményeinek összefoglalása Mindmáig nyitott kérdése volt a szakirodalomnak, hogy Backamadarasi Kiss Gergely mikor és hol végezte külföldi tanulmányait. A Főkonzisztórium levéltárában található levelek és ülési jegyzőkönyvek alapján végre ezt a kérdést sikerült megnyugtatóan tisztázni: 1766–1768 között Bernben is, de Bázelben is tanult, ám a korabeli dokumentumokból nem derült ki az, hogy pontosan mennyi időt töltött külön-külön a két akadémián. II. 1. Amikor kinevezték a székelyudvarhelyi gimnázium rektorának az iskola a megszokott hagyományos keretek közt működött. 1769. március 15-én a Főkonzisztóriumnak felterjesztett részletes jelentésben nemcsak a gimnázium aktuális helyzetét mutatta be, hanem az oktatás hatékonyságának növelésére különféle javaslatokat is megfogalmazott: szorgalmazta a köztanítók státusának újragondolását, az oktatott tárgyak kibővítést és a rendkívül szegényes könyvtár gyarapítását. A tanítás megjobbítását célzó reformjai nemcsak a székelyudvarhelyi gimnázium korszerűsítését segítették elő, hanem később az egész erdélyi református tanrendszerét is. Alaposan átgondolt újításaiban az elsajátított ismeretek gyakorlati hasznosságát is szem előtt tartotta. Ilyen megfontolásból szorgalmazta a latin nyelvtanítás módszerének megváltoztatását, a világtörténelem oktatásának szükségességét, az énektanítás mellett a hangszeres zenélés bevezetését, az alsóbb osztályok számára példatárak, gyakorlófüzetek beszerzését. 2. Tizenkilenc évig tartó rektori működése alatt bevezetett reformjai, a pillanatnyi helyzet orvoslásán túl, a gimnázium kollégiummá minősítését is szolgálták. E folyamat része volt az iskolaépület kibővítése, az alsó osztályok számának növelése, a második tanári állás megszervezése, valamint azon indítványa, hogy a diákok e gimnázium ajánlólevelével is peregrinálhassanak. III. 1. Kiss Gergely közegyházi munkásságának első része akkor kezdődött el, amikor Mária Terézia bevezette a központosított oktatási rendszert. Az erdélyi kollégiumok és a székelyudvarhelyi gimnázium rektoraiból álló bizottság 1769. júniusától kezdődő üléseinek legsürgősebb feladata a kollégiumi tantervek egységesítése és az új tantárgyak bevezetése volt. Backamadarasi 1769. március 15-én postázott jelentése olyan gyakorlati javaslatokat tartalmazott (világtörténelem és erkölcsteológia tanítása, köztanítók státuszának rendezése stb.), amelyek később bekerültek a Docendi Methodus címet viselő egységes tantervbe. Ez a Birodalom centralizált oktatási rendszerének sajátosan erdélyi és református szegmense volt, tehát didaktikai elvei és gyakorlati javaslatai szerves részévé váltak a reformkorban kibontakozó modern erdélyi középfokú református oktatásnak. 2. Közegyházi munkásságának második része az erdélyi népiskolák átfogó reformjához kapcsolódott. A Főkonzisztórium 1785-ben, Backamadarasinak a sebtében összeállított javaslatai alapján tette meg első lépéseit a népiskolai oktatás átszervezése felé. 1786. első két hónapjában, az erdélyi kollégiumokban működő tanárok véleményét is figyelembe véve állította össze a reformot előkészítő tervezetét. A Főkonzisztórium február 26-án tartott ülésén főinspektornak nevezték ki, és megbízták a tervezet gyakorlati kivitelezésével. Az összeállított tanterv a gyakorlatiasság jegyében született. A népiskolai tárgyakat kiegészítette a mindennapi életben is használható nélkülözhetetlen diszciplínákkal: számtan, gazdaságtan, földrajz, történelem, házi gazdaságnak elementumai stb. Ezzel messze meghaladta korát, amely a tanító jogi állapotára még mindig a 17. században összeállított Geleji kánonok szemüvegén keresztül tekintett, és a falusi tanítóskodást csak átmeneti tevékenységnek tartotta. IV. 1. Kevés adatunk van ahhoz, hogy hitelveinek teológiai színezetét részletesen ismertetni tudjuk, mégis néhány jellegzetességre hadd utaljuk ebben az összefoglalóban is. A Marosvásárhelyen eltöltött tanulmányi idő alatt minden bizonnyal alaposabban belelátott a wolffianizmus rendszerébe, amennyiben ebben az időszakban és ezen a helyszínen érződik Erdélyben a legerőteljesebben a wolffi filozófia sugárzása. Székelyudvarhelyi rektorsága alatt igen fontosnak tartotta a matematikai tárgyak oktatását, ami később az országos tervezetbe is bekerült. A filozófia és logika oktatásában pedig annak a Baumeisternek a könyveit használta, aki a wolffiánus filozófia elkötelezett híve volt. Egyetlen teológiai jellegű munkájában, a kátémagyarázatban is tetten érhetők a marburgi tanár eszméi, hiszen amikor az egyes felekezetekkel vitába száll, stílusában és kifejezéseiben kerüli ezek kárhoztatását, amelyben Wolff etikai rendszerének a magasabb erkölcsiségéből fakadó tolerancia-gondolatát látjuk visszaköszönni. 2. Hitbeli meggyőződésére a holland teológia is hatással volt. Kátémagyarázatában előszeretettel használja Johannes Coccejus kedvenc szakkifejezéseit: foedus operum (cselekedeti szövetség) és foedus gratiae (kegyelmi szövetség). A kegyelemtan fejtegetése során az általános kegyelmet hirdető univerzalista tanokat a dordrechti zsinat határozatára emlékeztető örök decretum tanával utasítja el, ezzel tehát beilleszkedik a protestáns ortodox tanokat valló lelkészek sorába. De hogyha ágendája lelkigondozásról szóló részére tekintünk, pásztorál-teológiai elvei puritánus-coccejánus és pietista hatást mutatnak. A protestáns ortodox tanítás és a coccejanizmus szimbiózisára van már egyháztörténelmi példánk a 17. századból (Tófeus Dobos Mihály), az enyhe pietista hatás jelentkezése pedig nem meglepő akkor, amikor a 18. század manierista és barokk világa szinte vonzotta ezt a külsőségekben is erőteljesen megmutatkozó életformát. Összetett teológiai személyisége beleillik tehát abba a Tófeus Dobos Mihály nevével is fémjelzett szintetizáló-szünkretista irányzatba, amely a protestáns ortodoxiát, a karteziánus és a coccejánus nézeteket az erdélyi viszonyokhoz igazítva ötvözte. Dogmatikájában (ha lehet egyáltalán erről beszélni) protestáns ortodox, gyakorlati teológiájára és pedagógia elveire nézve pedig egy időben puritán, coccejánus, részben pietista és wolffiánus. V. 1. Az 1780-as évek liturgiareform történetének felvázolásával az eddigi szakirodalom néhány téves adatát sikerült korrigálnunk. Az egyik az, hogy Backamadarasi Kiss Gergely csak az 1785. évi zsinat után kapcsolódott be a reformba és nem 1783-ban, ahogyan eddig tudtuk. 2. Az ágenda részletes elemzése során, reméljük, sikerült meggyőzően bizonyítani, hogy az a Melotai és nem a Zollikofer ágendájára épült, mint korábban állították, és azt is, hogy munkáját nem a túlzó újítások és az úrvacsorai rész terjedelme miatt utasították el. A személyi dolgokat félretéve egyszerűen azért nem maradt napirenden, mert az 1786. évi székelyudvarhelyi zsinaton javasolt kiegészítéséket korai halála miatt nem végezhette el. 3. A nem kevés utánajárással előkerített kéziratos ágenda alapján pedig sikerült beazonosítani Backamadarasi forrásait is. A Főkonzisztórium ajánlatára elsődleges forrásként a Melotai-féle ágendát használta, ezen kívül tervezetébe bedolgozta Christof Staehelin kátémagyarázatának néhány imádságát, Charles Drelincourt lelkigondozói tanácsait és figyelembe vette a magyarországi evangélikusok liturgiareformjának az éneklésre vonatkozó újításait. Summary The time and places of Backamadarasi’s foreign studies are still an open question for specialist literature. Based on the letters and minutes held in the archives of the Supremum Consistorium it was finally possible to settle this issue in a reassuring manner: he studied in Bern and Basel between 1766–1768, yet from the contemporary documents it cannot be ascertained how much time did he spend in each of the two academies. II. 1. When he was nominated rector of the high school in Székelyudvarhely, the school was functioning within the customary traditional frameworks. In his detailed report presented to the General Consistory on 15 March 1769 he presented not only the actual situation of the high school, but also formulated various proposals to improve the education’s efficacy. He promoted the reform of common teachers’ status, the extension of taught subjects as well as the augmentation of the extremely poor library. His reforms aimed to improve the quality of teaching did not only facilitate the modernisation of the high school in Székelyudvarhely, but later of the entire Transylvanian Reformed education also. In his thoroughly conceived reforms he also kept an eye for the practical usefulness of the acquired knowledge. From this perspective he promoted a change in the manner of teaching the Latin language, laid emphasis upon the importance of teaching world history, the introduction of instrumental music playing beside singing courses and the acquirement of exercise books for lower classes. 2. During his nineteen years in office as rector the reforms he introduced – apart from improving the actual situation – served also for elevating the high school onto the level of college. The enhancement of the school building, the increase of the number of lower classes, the organisation of a second teaching position as well as his proposal that the students should be able to study abroad also with the recommendation of this school had all contributed to the success of this elevation process. III. 1. The first part of Gergely Kiss’s common ecclesiastical activity began during the time when Maria Theresia introduced the centralised educational system. The most urgent task of the committee formed of the rectors of Transylvanian colleges and of the Székelyudvarhely high school from June 1769 was the unification of college educational plans and the introduction of new subjects. Backamadarasi’s report posted on 15 March 1769 contained such practical proposals (i.e. the teaching of world history, moral theology, clarification of the status of common teachers etc.), which later were introduced in the unified educational plan entitled Docendi Methodus. This was a particular Transylvanian and Reformed segment of the Empire’s centralised educational system, so its didactical principles and practical propositions became and organic part of modern secondary level Reformed education emerging during the Reform period in the first half of the nineteenth century. 2. The second half of Backamadarasi’s common ecclesiastical activity is connected to the overall reform of Transylvanian common schools. In 1785, the General Consistory made its first steps towards the reorganisation of common education based on Backamadarasi’s hastily produced proposals. The plan preparing the reform was conceived by taking into consideration the opinion of Transylvanian college teachers in the first two months of 1786. At the General Consistory meeting held on 26 February, Backamadarasi was elected general inspector and entrusted with the application of the conceived plan. This was conceived in the spirit of practicality, augmenting the common school disciplines with others which were useful and indispensable in everyday life: mathematics, economics, geography, history, elements of housekeeping and home farming etc. Steps were taken to organise the autonomous teacher-training, regulate the common legal status of elementary school teachers and promote the publication of common school manuals and exercise books. Through these concepts the new educational plan was well ahead of its time, which still regarded the legal status of the elementary school teacher through the spectacles of the Geleji Canons compiled in the seventeenth century, considering the work of rural teachers as a transitory activity. IV. 1. We have very little data available in order to furnish a detailed presentation of the theological spectrum of his beliefs, nonetheless, we may allude to a few characteristics within this summary also. During the time of his studies in Marosvásárhely he most likely had a good insight into the Wolffian system, since during this time the effect of Wolffian philosophy was strongest in this Transylvanian town. Although we do not have concrete information concerning any special theological influences upon him during his studies in Switzerland, his plausible connection with Wolffianism may have deepened further, since during his studies abroad he had the possibility to become more closely acquainted with Wolff’s system of concepts. In the course of his being rector in Székelyudvarhely he considered teaching Mathematics and related disciplines very important which later became part of the countrywide plan as well. In teaching philosophy and logic he used the books of Baumeister, a devoted adept of Wolffian philosophy. In his only work of theological character, his explanation of the Catechism, one may encounter the ideas of the one-time professor of Marburg, since our author – when debating with other denominations – both in his style and mode of expression refrains from damning these. In this practice we find the idea of tolerance resulting from the higher morality of Wolff’s ethical system. 2. Dutch theology also influenced his theological beliefs. In his explanation of the Catechism he gladly uses Johannes Cocceius’ preferred technical terms: foedus operum (covenant of deeds) and foedus gratiae (covenant of grace). During the elaboration of the doctrine about grace he refuses universalism (which proclaimed general grace) with the teaching of eternal decretum resembling the decisions of the council in Dordrecht – in this sense he finds his place among the ministers who followed the doctrines of Protestant orthodoxy. Yet if we regard the chapter concerning pastoral care of his book of liturgy, his pastoral-theological principles show the effects of Puritanism, Cocceianism and Pietism. We have already seventeenth-century examples concerning the symbiosis of Protestant orthodoxy and Cocceianism (Mihály Tófeus Dobos), whilst the slight effect of Pietism is not surprising in a time when the mannerist and baroque world of the eighteenth century almost attracted this form of life which expressed itself strongly in external manifestations also. The composite theological personality of Backamadarasi fits therefore into that synthesising trend – highlighted with the name of Mihály Tófeus Dobos also – which combined Protestant orthodoxy with Cartesian and Cocceian views adapting them to Transylvanian circumstances. Concerning his dogmatic views (if one may speak of such thing at all) he is an orthodox Protestant; regarding his practical theology and pedagogical principles he is at once a Puritan, Cocceian and partly Pietist and Wolffian. V. 1. By sketching out the history of liturgical reform of the 1780s we were able to correct a few erroneous conclusions provided so far by relevant scholarship. One of them is that Gergely Backamadarasi Kiss got involved in the reform only after the synod of 1785 and not in 1783, as we knew it until now. 2. Through the detailed analysis of his book of liturgy we hope to have successfully shown that it was constructed on the basis of Melotai’s and not of Zollikofer’s book, as previously claimed, and that our author’s work was not rejected because of its extremist reforms and the length of the part concerning the Lord’s supper. Putting aside personal issues, his liturgical reform plan was taken off the business of the day simply because due to his early death he could not complete the adjustments recommended by the synod of 1786 held in Székelyudvarhely. 3. By the discovery with not a small effort of his liturgical book’s manuscript, it was also possible to identify Backamadarasi’s sources. Following the recommendation of the General Consistory he used Melotai’s book as a primary source. In addition he introduced in his outline a few prayers of Christof Staehelin’s explanation to the Catechism, the pastoral counsels of Charles Drelincourt, taking into consideration the novelties concerning singing of the liturgical reform of Hungarian Lutherans.Tétel Szabadon hozzáférhető Istendicsőítés – IstentiszteletKis, Médea; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Istendicsőítés – istentisztelet címmel készült értekezésem kiindulópontja, hogy a bibliai ember számára az éneklés és zenélés nélkülözhetelenül természetes, mára azonban kuriózum. Mindeközben az ember gyökeresen nem változott meg, továbbra is keresi azokat a tartalmakat és formákat, amik Isten és önmaga megismerésében, a transzcendens felé fordulás teljessége és a maga emberi lényege megélésében segítik. Ez indokolja az alcímben foglalt célkitűzést: szempontok a református gyülekezeti éneklés istentiszteleti szerepének és lelkigondozói lehetőségeinek újragondolásához. Az első fejezet (Éneklő ember és éneklő gyülekezet a Bibliában) arra mutat rá, hogy Isten kijelentett igéje teszi lehetővé azt a találkozást, melyre emelt hangon vagy énekelve válaszol a hívő ember. Az isteni üzenetet befogadó ember nem veszti el személyiségét, sőt olyan fokon éli meg önmagát jelenbeli testi valójában és minden addigi pszichés élményanyagával együtt, amire nincs lehetősége a hétköznapi életfolytatással járó hatások és kötöttségek közepette. A példaként kiemelt Ézsaiás elhívásakor a mennyei dicsőítés Isten legbensőbb, legrejtettebb, és mégis minden teremtmény fölött álló lényét énekli meg, akinek bár fényessége és tisztelete az egész földet betölti, a teremtett világ mégsem képes magától annak látására. A prófétai könyvekben sztereotíp módon ismétlődő formulák a liturgia keretéből származnak. Kultikus környezetben születtek, vagy később liturgikus fölhasználás útján hagyományozódtak ránk. A zsoltárok tanúsága szerint az imádkozó embert érzései és állapotai vezérlik, s csak a tudatosodás egy bizonyos szintjén szűrődik mondanivalója költői formákba. A műfajok és formák mögött viszont elemi struktúrákat, alapvető motívumokat találunk. Azt az emberi állandót, mely nincs történelmi feltételek közé szorítva, hanem képes beágyazódni új élet-összefüggésekbe. A zsoltárokban felhangzó dicsőítésben részvétel irányt szab az életnek, és pozitív előjelet tesz a további élmények és életesemények elé. Az ének hangjai fölébe emelnek a pillanatnyi megpróbáltatásoknak, szövegeikben Isten ismerete és magasztalása egybekapcsolódik. A zsoltárok költői megfogalmazása az egyik feltétele annak, hogy nemzedékek imádkozó gyakorlata során alkalmasnak bizonyulhattak az újólagos aktualizálásra. Konkrétak, az ember egész valóságára utalnak, elemi tapasztalatok birtokában bomlik ki többrétű üzenetük. Képeik a közlendő tartalom legközvetlenebb formái; erőteljesek, mert érzelmek kapcsolódnak hozzájuk, melyeknek nyugtalanító valóságához egyébként aligha közelíthetnénk. Harmóniájukban az éneklő ember elemi élményei újszerű összefüggésben új hittapasztalatokat hoznak létre. A zsoltárok elementáris nyelve szenvedélyes: Istennek népe iránti féltő szeretetéről árulkodik, melyre az ember csak teljes odaadással válaszolhat. Amikor az egyén vagy közösség Istent magasztalja énekével, akkor a külvilág előtt vállalja a Teremtőjéhez és Szabadító Urához tartozást. Az Isten előtt élt élet a magasztalásban láthatóvá, hallhatóvá válik. A zsoltárokból elénk rajzolódik, milyen volt az az istentisztelet, amelynek szerves alkotórészét képezték a ránk maradt költemények: nem a hétköznapi életről levált, elkülönült intézmény, hanem a középpontja annak. A nép életének minden területét és ágát átfogja, mint ahogyan a zsoltárok is az ember élet-összefüggéseinek teljességét érintik. A Jahve-hit teljes arculata megmutatkozik bennük, megteremtve a nemzedékről nemzedékre megszólaló dicsőítés folytonosságát. Az Ószövetség széles perspektívában mutatja meg az istentisztelet jelentőségét az ember hitének elmélyítésében. A kultusz körébe érkező szövegek emberi szenvedésből, szükségből, elhagyatottságból fakadó érzések kifejezői, amelyek a beszéd tagolt kifejezésszintjére emelték azt, ami csak kiáltás, könny és sóhaj lehetett volna. A költői megfogalmazás rögzítette, példaszerűvé és közölhetővé tette a vallásos lélek fölindulásának emocionális önkéntelenségét. Jézus mint szenvedő megszólaltatójává lett a szenvedés nyelvének, a panasznak, s arra volt hivatott, hogy a szenvedést és panaszt magasztalásba fordítsa át. A dicsőítés az ember számára is szép, esztétikai beteljesedést jelent. A zsoltárokban az Istenhez való viszony függetlenedni kezdett a külső sorstól, tükrözve Izráelnek az emberi élet hivatásáról és rendeltetéséről alkotott felfogását. E dicsőítés olyannak énekli meg Istent, amilyen. A szent szövegnek egy-egy memorizált mondata bizonyos élmények hatására rendkívül érthetővé válik, sőt a szájban és szívben hordozott igék által a hívő s a hívők közössége olyan ismereteket halmoz fel, amelyeket szükség esetén fel tud használni. Igy válnak a nemzedékeken át továbbadott hittapasztalatok a mindennapi életben hatékonnyá. Az ősegyház istentisztelete egyidejűleg doxológikus, krisztocentrikus és heterocentrikus, krisztologikus és pneumatikus. Az őskeresztyén egyház nem szolgáltat liturgiai sémát, de az alapvető vonások feltüntetésével elhanyagolhatatlan kívánalmakat állít fel. Amint Krisztus életútja a fundamentuma, úgy az a célja is a gyülekezet létének. Az első hitvallások formájában a gyülekezet istentiszteletében megszólaló színtiszta krisztológia nemcsak a keresztyén gyülekezet Urával szembeni imádatának kifejezésére alkalmas, hanem ennek megfelelő saját önértelmezésének tudatosítására is: Isten nem hagyja el a végsőkig Neki engedelmeskedőt, hanem melléállásával, ajándékaival, felemelésével igazolja őt. Ezt a paradox karriert nehéz, de nem lehetetlen végigjárni. Ha a hitbizonyosság több, mint egy logikus-zárt gondolatrendszer átvétele, akkor mind az egyénnek, mind a közösségnek belső szintézist kell kialakítania önmagában. Nem csupán a (szellem)történeti kor függvénye, hanem a mindenkori lelki vezetők felelőssége, hogy ehhez milyen építőelemek állnak rendelkezésre. Csak a napról-napra, vasárnapról-vasárnapra aktualizált hit bír megtartó erővel. Ez a belső irányultság, spiritualitás hosszas és folyamatos gyakorlás és tanulás útján sajátítható el, válik bensővé, amihez a gyülekezetnek nélkülözhetetlen segítséget jelent egy készen levő, emlékezetbe idézhető szöveg, ének, útmutatás. Az istentiszteleten elhangzó kötött szöveg mint proklamáció jelentősége két évezred múltán is nyilvánvaló: fontos kimondani együtt, megszólaltatni énekben közösen azt, ami a gyülekezet közös kincse, mert maguk-választotta új identitásukban, keresztyéni hovatartozásukban erősíti meg őket. Az első gyülekezetek viszonyulása a választott nép által megbecsült szent szövegekhez és az új hit mérlegén megméretett istentiszteleti elemekhez példa lehet egy olyan korban, mely az egyházat kisebbségi létével és kontraszt-társadalom jellegével szembesíti. A kegyesség, a keresztyén spiritualitás: az Istenben való tevékeny bizalom. Mint imádat és felelősség ölt alakot, s a mindenkori létfeltételek közepette formálódik. A Szentlélek által ébresztett és ajándékozott lelki élet a válaszadás sokféle formájában jut kifejeződésre, ezek között kiemelkedő szerep jut az éneklésnek: mely a Szentírás alapján lehet az Istenhez fordulás módja, az ige hirdetése, a hit megvallása, a saját élethelyzet felvállalásának eszköze és a közösség megélésének jele. A második fejezetben (Az éneklő egyház) a gyülekezetekben élő egyház alapvető biblikus vonásainak felidézése történik, melyek realizálásában a közös éneklés pótólhatatlan szerepet játszik. A gyülekezet körében felhangzó ének szövege közvetítheti Isten hívó szavát, harmóniája kifejezésre juttatja az összetartozást, az együttes cselekvés a közös identitást. Ahol ének szól, ott megszólal az énekek közti csend is. Az egyház mint Krisztus teste: élő organizmus, melyet öntevékenység és célszerű tagoltság jellemez, s ami önmagát saját élettevékenységei által tartja fenn és valósítja meg. Eszkhatológikus jellegét s egységét az adja, hogy tagjai megtapasztalták a Szentlélek végső időkre jellemző munkálkodását, ezért mindnyájan és közösen alárendelik magukat Isten üdvözítő hatalmának és nyilvánvaló tetteinek. Az egyház az istentiszteletből mint centrumból kiindulva egy a hétköznapokban érvényesülő, de a keresztyén hit által meghatározott életközösséget alakíthat ki magának, amelyben kölcsönös a felelősség és kölcsönös a szolgálat. Kálvin nyomán hangsúlyt kap, hogy nem az Isten van miérettünk, hanem mi vagyunk az Istenért. A vallásnak az a feladata, hogy Isten dicsőségét teljesebbé tegye, az embert pedig alkalmasabbá az életre. Amikor az egyháziasság már csupán formalizmus, kereteit nem tölti ki az élő hit, akkor az egyháznak vissza kell húzódnia a maga ősi és kezdetleges életformái közé. Előlről kell kezdenie egész történetét. Minden tevékenysége a tiszta igehirdetésre kell egyszerűsödjön, és ennek a lelkületnek kell tükröződnie az istentiszteletben is. Ez meghatározza célját: hogy mint nyitott rendszer önálló életterek előtt nyisson utat, hogy reális (nem virtuális) nyilvánosságot hozzon létre. Tagjainak a valóságos kommunikáció tapasztalatát biztosítsa, s hogy kicsiny szellemi közösségek kapjanak helyt körein belül, különben a modern világban idegennek találják magukat az emberek. A Krisztust követő, Krisztushoz tartozó tanítványi közösség a Mester szavai iránti radikális engedelmességben él, így lesz a világ számára Isten közellétének reményteljes jelévé, és lesz az istentisztelete hitének a hangossá és láthatóvá válása. A liturgia kérdései a keresztyén élet alapvető kérdései: Isten távollétének, jövetelének és a világban ill. az egyházban jelenlétének kérdései. A liturgia az élet része: megjelenített, sűrített, reflektált, szimbólikus élet. Az istentisztelet a legtágabb értelemben lelkigondozói jellegű és jelentőségű, mert az ember senkivel és semmivel fel nem cserélhető egyediségét, individualitását védelmezi és sérülékeny életét gondozza. Az istentiszteleti közeg elég tágas és mégis elég védett ahhoz, hogy az egyes ember egyedi igényeit szolgálja. Az imádság vertikális síkja és a testvéri beszélgetések horizontális síkja az istentisztelet vonalában metszi egymást. Megújult éneklés csak a megújuló istentisztelet folyamatában jöhet létre: aközben, hogy a lelkész és a gyülekezet rákérdez saját istentiszteleti gyakorlatának miért-jére, s azután, hogy megválaszolta, mit vár az istentisztelettől, melyik istentiszteleti elemre miért van szüksége, és tudatosul benne, milyen következményekkel jár az az ő további életére nézve. A nagykorúvá válástól nem szorongó gyülekezet nem fél attól sem, hogy hallja a saját hangját. A hagyományos istentisztelet mellett rendszeres és egyértelmű alternatívákat kell felkínálni, de egyidejűleg a hagyományos istentiszteleteket is az újonnan kialakított alternatíváknak megfelelően továbbfejleszteni. Nem modernizálni kell az istentiszteletet, hanem nyitva hagyni a múlt és jövő felé egyaránt. A hatalmas Isten bármit felhasználhat igehirdetésre, de az egyháznak nem feladata, hogy minden munkája okvetlenül igehirdetés akarjon lenni. Fontos viszont, hogy ami a gyülekezet körében hangzik s amit jelen-létükkel hirdetnek, az a konkrét gyülekezet hangja, megnyilvánulása legyen, ami csak tőlük és csak az ő körükben szólalhat meg. Antropológiai kontextusba ágyazódjék, hisz emberségünk összefüggésében veszünk részt az istentiszteleten. Az egyházi év, ünnepkör, életciklusok, életfordulók és életesemények, napirend, kapcsolatok és szerepek rendszere mind meghatározója lehet egy adott istentisztelet tartalmának és formájának. Amennyire akadálya az állandósult liturgia a Lélekben és igazságban imádásnak, úgyannyira lehetővé tevője is. Szükséges, hogy a gyülekezet – mint közösség, amelynek arculata van – sajátjának és hitelesnek érezze a liturgiát. A gyermekistentisztelet gyakorlata sajátos és fontos szempontokkal szolgál. A gyülekezeti istentisztelet: istentisztelet gyermekekkel együtt. A katechézis semmiképpen nem azonososítható csak a gyermekek tanításával, hanem a gyülekezeti élet fontos tartozéka; nem kifejezetten katechizmusi istentiszteletek formájában, hanem mint a gyülekezeti istentisztelet funkciója. A gyermeki sajátosságok – elevenség, spontaneitás, kreativitás – egy időben és térben sokkal kevésbé határok közé szorított istentisztelet-típus kialakításában juthatnak szerephez. A gyermekistentisztelet jelenleg gyakorolt és igen nagy változatosságot mutató formájában sok mindent megőrzött ill. felfedezett, ami konkrét irányt ad, s arra a döntésre indít, hogy nem a gyermekistentiszteletet érdemes a felnőtthöz igazítani, hanem fordítva, mert utóbbinak olyan elemei és sajátosságai vannak, amelyek a gyülekezet istentiszteleti életét nagymértékben meggazdagíthatják. Minden lélek él a Lélektől kapott lelki ajándékokkal; az Isten igéjével való önfeledt és kreatív foglalkozás az örökkévalóság idői távlatait villantja fel; a gyermekek esetében spontán és magától értődő csoport-struktúra mindenkinek aktív részvételt tesz lehetővé az ige hirdetésében; az istentiszteleti/liturgikus kommunikációnak, az Istennel való találkozásnak nem verbális lehetőségei is rendelkezésre állnak; a gyermekek tiszta, nyílt, őszinte, impulzív beszéd- vagy énekhangja kifejezi, hogy a valósággal sokkal közvetlenebb kapcsolatban állnak, mint a felnőttek. A katabatikus illetve az anabatikus aspektus egyaránt megjelenhet a gyülekezeti éneklésben. A velünk együtt élő Isten Fiával együtt imádkozva, akinek ajkán az emberi szó Isten igéjévé lesz, a Biblia minden könyörgése imádsággá, emberi szóvá válik. Az énekelt szövegek közül kiemelkedik s egyben a lelki ének mintájául is szolgál a Zsoltárok könyve, melynek legősibb megszólaltatási módja a psalmodizálás. Ennek hatásai sajátosak és intenzívek, mindazt magukban hordozzák, amiben az éneklő gyülekezetnek bármikor is része lehet, ha imáit nem a szív szegénysége, hanem Isten igéjének gazdagsága határozza meg. Az egyházak felmérhetlen gazdagság örökösei, amibe csak mindennapos használattal lehet belenőni. Az istentiszteleti ének alapvető funkciója, hogy az Istennel folytatott párbeszéd csatornája legyen. Járulékos szerepei, az imádkozó emberre visszaható hatásai azonban oly gazdagok, hogy beszélnünk kell a közös éneklés pásztorális funkciójáról – amennyiben Isten akaratát és szeretetét hozza közel, s a jó Pásztor hangját teszi hallhatóvá. A liturgia, az istentisztelet eseményének szimbolikája liturgikus nevelést, egyházi szocializációt kíván meg. A szimbólumok összekötnek: életerőt, teremtő energiákat adnak át. Amikor emberek hangja találkozik, egybeforr ugyanazon dallamoknak és szövegeknek a szent terében. A vallás egész jelrendszere sűrűsödhet össze egyetlen ének megszólaltatásában. Változások közepette is képesek megőrizni vagy megújítani az ember identitását a folyamatosan ismétlődő ill. ismételhető hely és idői összefüggés révén, amelyben megszólalnak s amelyet egyúttal strukturálnak. Szertartásszerű előadásmódjuk szinte időtől és tértől független azonosságuk lehetővé teszi, hogy az ember kilépjen a múlandóság folyamatából: az örök behatol az időibe. Mivel már önmagukban értéket képviselnek, olyan eszközökké válnak, amelyek lehetőséget nyújtanak az érzelem, a gondolkodás és a cselekvés koordinálására. A pszichikai és szociális káosz leküzdése nem a kaotikus elfojtása, hanem rituális felszabadítása és formába öntése útján valósul meg. A gyülekezeti énekek az istentisztelet verbális és nonverbális csatornákon egyidejűleg zajló kommunikációja egészében gyökerezve önálló megszólaltatásukkor is felidézik az eredeti kontextushoz tartozó élményeket és jelentéseket. Akár egyéb sorozatosan ismétlődő rítusokat, az éneklést is fenyegeti a megüresedés, a tartalom és cél elvesztésének veszélye. Ezért gyakran szükségessé válik a szimbólikus kifejezések aktualizáló átfogalmazása, hogy azok újra valódi segítséget jelenthessenek az Istennel kapcsolatban álló embernek. A rítusok interpretációja szintén egy mód, hogy visszanyerjék kifejezőerejüket és hatásukat a velük élő közösség tagjai számára. Az énekek nemcsak az egyéni élet krízisei idején kínálnak keretet az eseményekhez kapcsolódó érzelmek újrarendeződéséhez és teszik lehetővé a megoldásra vezető újra-átélést, új következtetéseket. A közösségnek is szüksége van arra, hogy elengedje korábbi nézőpontjait és belső változásnak tegye ki magát. Ha tagjai soha nem kapnak alkalmat arra, hogy hitüknek szabad kifejezést adjanak, kreatív karizmáiknak teremtő szabadságot és cselekvési teret találjanak, akkor befogadókészségük is elcsökevényesedik, lelki érzékenységük lassan elhal. Az éneklés a teljes embert mozgósítja, így a létrejövő kontextus sem racionális konstrukció, hanem egy új életérzés és életstratégia forrása. Az éneklő válogat és választ; nem a racionalitás, hanem az affektivitás szintjén, s azt a magyarázatot, értelmezést fogadja el, ami legbelső szükségeire megnyugtató feleletet ad. Az énekeskönyv a hívő otthoni imakönyvévé válhat. A személyes kegyességnek ez az igénye a masszív istentiszteleti közösségben gyökerezik. A jövő énekeskönyve az egyéni élet biográfiájára épül, és az ünneplő gyülekezet életének teljes spektrumát átfogja. A harmadik fejezet (Az ének mint Isten ajándéka) antropológiai nézőpontjából kiderül, hogy istentiszteletünkön a református hívő a hallás által, ’a fülével’ vesz, vehet részt a szent eseményben. A fül és a száj segítségével nemcsak ember és ember között folyik a kapcsolattartás, hanem Isten és az ember között is. Amikor az ember bekapcsolódik az istentiszteleti énekbe, nemcsak a közös hangmagasságot és rezonanciát veszi át, hanem a krisztusi evangéliumra is ráhangolódik. Ha az ige szolgája számot vet a hangnak az emberi s istentiszteleti kommunikációban megnyilvánuló elemi jelentőségével, nyilvánvalóvá válik lelkészi felelőssége, eredményesebbnek találja a magvetés szolgálatát és konkrétabbak lesznek számára lelkigondozói lehetőségei. Az egyház Istennek szolgál, midőn ráhallgat, tagjai pedig egymásnak szolgálnak, mikor közösen Istenre hallgatnak. Az egyház olyan mértékben igazi egyház, amennyiben halló egyház. Isten nevét dicsőíti már önmagában azzal, hogy hall. Isten nem csupán beszélget az emberrel, amikor szól, hanem lényegi változást hoz létre benne, ezért az egyházban azon kell munkálkodni, hogy Isten igéje sokféle módon hallgattassék. Ami megtehető annak érdekében, hogy az igehallgatóknak legyen fülük a hallásra, azok adják az istentisztelet lelkigondozói ismérveit. Az énekelt ige történés-jellege hittapasztalatként jut érvényre az éneklő emberben, s abban a hallgatóban, akinek számára üzenetté válik, pre-dicatiová, evangéliummá. Általa a Teremtő újjáteremt, megelevenít, engedelmessé tesz, felismerteti akaratát, megerősít, felhatalmaz, elküld, szolgálatba állít. Az egyén a közösség tagjaként a közösséghez fűződő kapcsolatáról is tapasztalatokat szerez. Különbség lesz aktív és passzív résztvevő között, az istentiszteleten való aktivitás, feladat változást, változatosságot hoz az egyén és a közösségek életébe amikor olyat vár el, amit maguktól nem tennének, amire vonatkozó igényük nem biztos, hogy tudatosulna. Azt nyújtja az éneklés, amire az embernek elemi szüksége van. Erőt ad, felszabadít; érzelmi szükségletekre (védettség, elfogadottság igénye, az élet értelmének keresése) reagál; tanít; a közös ének a személyes lelki és szellemi fejlődés alkalma; újszerűsége felüdülést, megszokottsága biztonságérzetet ad. Az ének és az éneklés eszköz a saját értékesség megéléséhez: mint eszközi érték biztosítja követője számára a folyamatos fejlődést, mert a létezés törvényszerűségeit ismeri fel bennük és általuk az éneklő ember. A negyedik fejezet (Az éneklés mint az emberként létezés feltétele) rávilágít annak jelentőségére, hogy a zene által létrejövő belső rend intraperszonális élményét társas, interperszonális kapcsolatban tapasztalja meg az ember, s majd ezzel a harmónikusabb énjével fordul embertársa felé megszokott kapcsolataiban és váratlan helyzetekben egyaránt. A spontán elemek jelenlétére éppen annyira szükség van, mint az élet állandó részeire. Az előre-nem-látható, az im-pro-visation által gyakoroljuk, miként bánjunk azzal, ami újszerű számunkra. Az élethelyzetek felidézésébe bevont zene lehetővé teszi, hogy a változást ne passzívan élje meg az ember, hanem aktív legyen, kezdjen valamit azzal, ami kívülről érkezett. Eszköz legyen a kezében, torkában, szívében, ami eleve kizárja, hogy a tehetetlenség és kiszolgáltatottság legyen úrrá rajta; hogy lemondjon magáról, a múltról, a jelenről vagy a jövőről. Miközben énekelünk, egy energiapotenciál áll rendelkezésünkre, amely elősegítheti, hogy a beteg a maga gyógyításában közreműködjön, legyőzze betegségét. Az éneklés a szervezet önmagát erősítő és regeneráló folyamatát erősíti fel, az énerő növelésének genetikailag adott formája, önrezonancia. Alapvető történetek felidézése során vagy fejből ismert zsoltárok megszólalása alkalmával történik valami, melynek nyomán a hallgató/éneklő életének egyes töredékeiből valamelyes egység, identitás jön létre. Az egyéni történetekből alapminták szövete áll elő, egy ember életének történeteiből egy ember életének története lesz. A regresszió ilyen módon szolgálja az Ént. A tudatalatti bevonása és integrációja által kitágul az ember élettere, és tisztázódik irányultsága. A múlt rekonstrukciója meglepő módon vezet el a jövőnek, a nyitottságnak és bizonyosságnak szélesebb körű megtapasztalásához. Kutatásaim alátámasztják, hogy szinte minden gyülekezeti tag esetében kötődnek egyéni élmények az énekléshez. Az illető emlékezetében őrzi valamely családtag vagy a maga kedves énekét, annak egy sorát, ahhoz kapcsolódó hittapasztalatát. Azáltal, hogy egyes megtanult, esetleg éppen akkor hallott énekek egy adott helyzetben aktuálissá válnak, jelentést nyernek. Üzenetet közvetítenek, érzelmeket, indulatokat tudatosítanak, levezetik a feszültséget, a lelki egyensúly létrejöttét segítik. Az esztétika és a pszichológia határterületén járva szemügyre veszi a dolgozat azokat a belső feltételeket és pszichológiai mechanizmusokat, amelyek a művészi teljesítmény létrehozását és befogadását befolyásolják. A művészetek autonómok, öntörvényűek, nem a hétköznapi élet alkotórészei, nem tartoznak annak konvenciói és tradíciói alá. Éppen ezért nyitnak teret a szabadság irányában, s ebből adódik lelkigondozói jelentőségük. Kimozdítják a szemlélőt, hallgatót abból a circulus vitiosusból, amelybe saját problémamegoldási törekvéseinek ismétlődése során mind kilátástalanabbul sodródik bele. A teljes emberi jelenlét gyümölcse életfontosságú segítség a befogadó számára. Nem észérveket kínálva, hanem érzelmi hatást kiváltva teszi lehetővé a beállítódás megváltozását a befogadóban. Főként azokat a műveket kedvelik az emberek, amelyek mérsékelten növelik az izgalmi szintet, vagy a kényelmetlenül magas izgalmi szintet némileg csökkentik. Akinek az életében fontos szerephez jut a műalkotások élvezete, annak ez egész egzisztenciájára hatással lesz; mintegy életművészetet (ars vivendi) gyakorolja annak folyamatos beépítését mindennapi tapasztalatába és élményeibe, míg idővel egy alkotói kompetenciára tesz szert. A befogadó nem annyira magát a szenvedést, sokkal inkább a fejlődés folyamatát, annak művészileg ábrázolt motívumsorát, szimbólikus cselekvésmintáit éli át. Állandó feladat a gyülekezet nevelése a befogadás etikájára; a cél: önmagam megértése a szöveg előtt, hogy az alakíthassa az Én-t. A bibliai hagyomány befogadásának belátáson alapuló, minősített formája, amikor az olvasó-hallgató-recitáló nemcsak belekerül a szövegbe, hogy azt teljessé tegye, hanem közben, általa ő maga is megváltozik. Mivel megtanulja magát másként megérteni, és így megtanul másként élni. A megértésnek ez a módja: ajándék. A közös ének ahhoz a belső békéhez vezet, amelyre az éneklő oly nagyon szomjazik. Művészeti alkotások és tevékenységek istentiszteletbe illesztése a gyülekezet eredeti célú összegyülekezésének szolgálatában kell álljon. Az istentisztelet elemei ihletői is lehetnek újonnan születő alkotásoknak, ha a gyülekezetbe tartozó művész, művészeti csoport kihívást lát azokban. A szimbólikus tartalmak új módon és aktuális üzenettel juthatnak kifejezésre kép, hangzás, zene, vers, ének, tánc vagy dramatikus megjelenítés formájában, meggazdagítva a közösséget. Ez a tapasztalat együtt tartja a ’nyájat’: az éneklés összetartozásuk kifejezőjévé, tudatosítójává lesz; egyfelé haladnak: egységes zenei ízlés, egyöntetű igényesség irányába. A dolgozat utolsó fejezete (A gyülekezet éneke mint a megértett ige gyümölcse) kifejti, hogy gyülekezet éneklése s a himnológia szorosan összefügg a kegyességtörténettel és a spiritualitás alakulásával. A közös ének Isten felé imádságos felelet a megértett igére: magasztalás, kérés, hálaadás. Önmagam számára eszköz az engedelmesség útján való előrehaladáshoz. Az emberek felé tanítás és hitvallás: lenyomata annak, amit az adott közösség megértett a hirdetett igéből. Az énekszöveg állításából a zene/érzelem hatására ’igazság’ lesz. Az istentiszteleti keretben mint nyitott rendszerben a hívek szimbólikusan és valóságosan is megélik az új életstílust, szociális szerepeik továbbjátszása helyett szimbólikus eseménysor és cselekvések részeseiként egy új közeghez formálódnak. Ez az aktivitás az evangélium inkulturálásának lényegéhez tartozik. A hiteles inkulturáció mélyebben érinti meg a személyt a puszta érzékelésnél vagy az emlékezetbe tárolt szövegnél; az embereket lényük mélyéből kiindulva, és azoknak a belső erőforrásoknak megfelelően evangélizálja, amelyből élnek. Az ige hirdetésének új útjai után kutatva a nyilvánosságnak és a kommunikációnak egy új kultúrája fejlődhet ki. Az istendicsőítő ’új ének’ az Istennel élő ember formába öntött és kétségbevonhatatlanul hiteles tapasztalata. Ahol a gyülekezet énekel az istentiszteleten, ott nemcsak egyházzenei esemény zajlik, hanem teológiai: mert az egyetemes papságot gyakorolják, Isten kegyelmi ajándékaival sáfárkodnak, és az örök életre készülnek. A megértett igéből kinyíló ének szükségképpen olyan tartalmi többletekkel és értékbeli sűrűséggel bír, ami nem mindig és minden jelenlevő számára azonnal érthető. A liturgia nem nyelvi műemlékvédelem, hanem közérthető nyelven előtárt gyülekezeti bizonyságtétel. De éppen bibliai gyökerű, elementáris nyelvezete az, mely missziói horderővel bír. Ahhoz, hogy az ének az ige befogadásának ne gátja, hanem csatornája legyen, az egyháznak a gyülekezeti élet egyéb terein jelentkező kihívásokkal kell szembesülnie. Szabadság és rend a két vezérmotívum: amikor alkalmassá válik arra a gyülekezet lelki-közösségi élete, akkor lehet újabb szempontokat megfogalmazni és érvényesíteni, lépésről-lépésre vezetve őket a kiteljesedő s a folyamatos reformáció igényével élő énekes kegyesség felé. Az összegzett folyamatokat ábrák szemléltetik. Miközben a híveknek zenei és érzelmi élményben van részük, taníthatóvá, formálhatóvá lesznek. Eszközökhöz jutnak, melyek által imádatuknak kifejezést adhatnak, egyúttal befogadottságra és személyes fontosságukra irányuló igényeik is táplálékhoz jutnak. Úgy érzik, hogy ők hitből élő, hitük révén megelevenedett emberek, akik olyan kincseket gyűjtenek, amelyet rozsda, moly vagy rabló nem támad meg. Azt az Életet gyakorolják, amely Isten erejéből és a Mester lába nyomán lépegetve személyes, családi, munkahelyi, társadalmi, nemzeti és emberlétük adottságai közepette mégis megélhető. Ez a mégis-életstílus: a Szentlélek által lehetővé tett teljes élet, Krisztus teljes önmaga-megüresítésének modelljét követi. A dicsőítő éneklés a közösségben átélt ige-megértés gyümölcse, a gyülekezet Isten előtti leborulásának kifejezési módja. A gyülekezeti éneklés pásztorális funkciója az istentiszteleti keret, a szervezett közösségi lét atmoszférája, és a kegyesség gyakorlásával töltött mindennapok kontextusa összefüggésében valósul meg. A hit azáltal elevenedik meg, ha meg kell formálnia, ki kell mondania, ki lehet énekelnie magából, amit hisz, amit az igével találkozás, az Isten előtt létezés és a közösségbe tartozás jelent számára – itt és most. A modern ember akkor kapja a számára legkézenfekvőbb segítséget, ha elsajátít, magáévá tesz egy olyan eszköztárat, instrumentáriumot, mely rendelkezésére áll, hogy elsegítse lelki arculatának kiformálódáshoz és karbantartásához. A kötött elemek megszokottsága csak akkor nyújt biztonságot, ha azokat a jelenlevő kívűlről tudja. Megváltozott formákat viszont csak megváltozott viszonyulás hordozhat. A református gyülekezeti ének liturgikus funkcióját újra meg kell találni az ószövetségi és az újszövetségi gyülekezet körében élt gyakorlatot alapján. Az énekelendő énekek teológiai, zenei és irodalmi követelményeknek kell megfeleljenek. Ihletett, az idő és a hitvalló közösség mérlegén megméretett és értékesnek bizonyuló emberi alkotások. A textus kifejtésének szempontja alatt választott mindenkori ének maga is sajátos megszólaltatást igényel eredetének, melódiájának és a gyülekezetben rendelkezésre álló zenei előadói készségeknek és karizmáknak megfelelően. Az énekeket a pillanatnyilag jelenlevő gyülekezet szólaltatja meg – de az ének a mindenkori, gyülekezeteiben élő egyházat építi. Ha ez ez ének Krisztus egyházának éneke, akkor a többi felekezettel lelki és zenei anyagbeli rokonságban van. A gyülekezet éneklő tagja tudja, hogy Istennek tetsző, ha ismeri és használja az Őiránta való bizalom elmélyítésének, a bűn megvallásának, az önmagával vívott harcnak, valamint az engedelmes és derűs hívő élet megelevenítésének teremtményi mivoltában kapott eszközét. A református gyülekezet arra hivatott, hogy Isten kegyelmét hiábavalóvá ne tegye. Summary The point of departure of my thesis entitled Glorification of God - Church Service is the conviction that singing and music for biblical people is indispensably natural. Nowadays they seem to be rarities. Although biblical people have not changed radically, they have been seeking contents and forms which help them to grow in the knowledge of God as well as themselves. They have also seeked to experience the plenitude of turning towards the trancendental, and to experience their own human essence. This is why the subtitle embodies the objective: Viewpoints to rethink the role of singing in Reformed church services and possibilities of its use for Christian counselling. The first chapter (Singing people and singing congregations in the Bible) points out that God’s revealed word makes the meeting possible to which believers respond in a raised voice or with singing. Those who receive God’s message do not loose their personality. Moreover, they experience their self in their present bodily reality and with all their psychic experiences up to that time, at such a level which the daily routine and constraints do not make possible. I referred to Isaiah as an example. At his calling, heavenly laudation sings of the most intimate and most hidden being of God who is still standing above all creatures, and whose brilliance and adoration penetrate the whole Earth. However, the created world is still not able to see it. The stereotypically repeated formulas in the books of prophets come from the liturgy. They were born in an environment of cult, or they were handed down later by their use in liturgy. According to the psalms, praying people are controlled by their emotions and conditions, and their message takes a poetical form only on a certain level of consciousness. On the other hand, we can find elemental structures and basic motifs behind the genres and forms i.e. the human constant which is not squeezed between historical conditions, and which is capable of fitting into new life contexts. Joining the praising of God in psalms shapes the course of life and it puts a positive sign before the coming life experiences and events. The tones of hymns/psalms lift you above momentary afflictions. In their text, the knowledge of God and His praising are linked together. The poetic formulation of the psalms is one of the conditions which has rendered it possible that they have proved to be adequate for actualization in the course of praying practice throughout generations. They are concrete, they refer to man’s reality, and their multiple message unfolds in the presence of elementary experience. Their pictures are the most direct forms of the contents they want to disclose. They are powerful because emotions are linked to them, the alarming reality they could display otherwise hardly be gained access to. The elementary experiences of singing people create new experiences of faith in a new context. The elementary language of psalms is passionate. It shows God’s caring love towards His people, in which man can react only with full devotedness. When the individual or the community praise God through their singing they demonstrate, for the world, their belonging to their Creator and Liberating Lord. The life lived in the presence of God becomes visible and audible through praising God. Psalms indicate what church services were like when organic components were the poems which had descended upon us. They are not an independent institution separated from everyday life, but they are its center. They comprise all fields and branches of people’s life just like the psalms that allude to the totality of contexts in human life. The whole aspect of the Jahve-faith appears in them, thus, maintaining the continuity of praising throughout generations. The Old Testament shows a broad perspective of the significance of church services in deepening of faith. The texts in the circle of cult are expressions of emotions which result from human suffering, need and loneliness. They verbalize what could only have been a cry, tears, and sigh. The poetic formulation in written form displayed the emotional spontaneity of the agitated religious spirit, thus rendering it exemplary and conveyable. Jesus as sufferer became the mouth-piece of the language of suffering, and complaint; he was destined for turning suffering and complaint into glorification. Glorification is a beautiful, gentle, and pleasant fulfillment for man. In psalms, the relation to God became more and more independent from outer fate and reflected Israel’s notion of the vocation and purpose of human life. A memorized sentence of the holy text can become very comprehensible as a result of certain experiences. By means of God’s spoken words, the believer or the community of believers can accumulate knowledge which they can use in case of need. In this way the knowledge of God which has descended on us throughout generations becomes effective in our everyday life. The church service at the Early Church is doxological, christocentric and heterocentric, christological and pneumatic. The Early Christian Church does not offer a liturgical scheme; however, it sets up unnegligible requirements by indicating basic characteristics of liturgy. As Christ’s walk of life is its fundament, it is also the aim of the existence of the congregation. The absolutely pure Christology which found an expression in the form of the first faith stances at church services is not only adequate for the Christian congregation to express their adoration of their Lord, but it is also adequate to awake themselves to the consciousness of their self interpretation in accordance with it. God does not let alone those him who obey Him to the utmost. He justifies them by standing at their side, by their gifts, by exaltation. It is difficult to walk through this paradoxical carrer; however, it is not impossible. If the certainty of faith is more than to accept a logically closed system of thoughts, both the individual and the community have to develop an inner synthesis in themselves. It does not only depend on the age of the history of ideas, but it is also the responsibility of the prevailing spiritual leaders and what building elements he can use from those at their disposal. Only the faith, actualized from day to day, from one Sunday to the next Sunday, possesses a power to keep us. This inner tendency, spirituality can be learnt by a longlasting and continual practice, as well as learning process as a result of which it can be internalized. The texts, hymns, guidance which are available and which can be remembered, lend the congregation an indispensable hand. At church services the importance of set texts as proclamations is obvious even after two thousand years. It is important to pronounce together, to sing in unison mutual treasure of the congregation because it strengthens their new identity, chosen by themselves, and it strengthens their Christian belonging. The attitude of the first churches to the holy texts is so much more treasured by the chosen people. The elements of the liturgy which were checked by the scales of the new faith can serve as an example at an age which confronts the church with its existence in minority and with its contrast-society character. Piety, Christian spirituality, measn active trust in God. They take shape in devotion and in responsibility and they are formed under current conditions of existence. The spiritual life awakened and bestowed by the Holy Spirit comes in various forms of response to expression from which singing has an outstanding role. Singing can be a form of turning to God on the basis of the Holy Scripture. It is the means of preaching God’s word, the means of confessing faith, the means of taking our own life situation in hand and the token of experiencing community. In the second chapter (The singing church) the basic Biblical traits of the church living in her congregations are recalled where realization of common singing plays an irreplaceable role. The text of the hymns, sung by the congregation, can mediate God’s calling. Its harmony can express relatedness. The collective activity can represent the common identity. Where there is singing, the silence between the songs also begins to speak. The church as the body of Christ is a living organism characterised by spontaneous action and expedient distribution. It maintains and materializes itself through its vital functions. Its eschatological character and its unity result from the fact that its members have experienced the work of the Holy Spirit, a characteristic of the ultimate times. That is why its members submit themselves to God’s redeeming power and His obvious deeds. Beginning from the church service as a center, the church can develop a community which makes its way in everyday life; however, it is determined by Christian faith. In this community mutual responsibility and mutual service prevail. Adapted from Kalvin we can state that it is not God who is for us but it is we who are for God. It is the task of religion to make God’s glory more complete and to make us more competent for life. When religiosity is just formalism, when its framework is not filled with living faith, then the church should withdraw to its ancient and initial stage of life. It should start its whole history from the beginning. All its activities should be reduced to pure preaching and this spirit should be reflected in church services as well. This determines its purpose i.e. as an open system to open up a path for independent living spaces (Lebensraum), to create real (not virtual) publicity, to offer its members the experience of real communication and to offer little spiritual communities space within its framework. If this did not happen, people in modern world will feel alienated. The circle of disciples following Christ and belonging to Him lives in radical obedience to their Lord’s words. Thus, it will become for the world a promising token of God’s presence. Furthermore, its church service will make its faith audible and visible. The questions of liturgy are the basic questions of Christian life such as: questions of God’s absence, God’s coming and His presence in the world and in the church, respectively. Liturgy is a part of life; a visualized, condensed, reflected, symbolic life. The church service has the character and the importance of pastoral counselling in its broadest sense because it defends our individuality and it attends to our delicate life. The medium of the church service is spacious and yet protected enough to serve the individual’special needs. The vertical plain of prayers and the horizontal plain of brotherly conversations intersect in the line of the church service. Renewed singing can develop only in the course of a renewed church service. In the course of this process the pastor and the congregation ask questions in connection with the whys and wherefores of their liturgical practice. Having answered the question of what they expect of the church service and the question of which liturgical elements are necessary and why, it will become obvious for them what influence the church service has on their further lives. The congregation which is not afraid of coming of age, does not worry about hearing its own voice. Besides the traditional church service, unambiguous alternatives have to be offered on a regular basis. At the same time, the traditional church services have to be developed according to the alternatives. Church services do not have to be modernized, but they have to be left open reflecting the past and moving towards the future. The almighty God can use anything for preaching, however, it is not the task of the church that all of its activities should be preaching. It is important that what is said at church and what is demonstrated by the existence of the congregation is their voice. It is something that can be said only by them and among them; something that is embedded in antropological context as we participate in church services in our human context. The ecclesiastical year, life cycles, anniversaries and life events, daily routine, systems of relationships and roles may be all determinents of the contents and forms of a certain church service. As much as a consolidated liturgy can become an obstacle to worship in Spirit and truth, it can just as much make it possible. It is necessary, that the church as a community that displays a character feels the liturgy to be its own and to be authentic. The practice of youth service offers specific and important points of view. The church service comprises the children and the youth as well. Catechetics cannot be identified with teaching children, it is an important element of church life, however not in the form of catechetical church services, but as their function. The charateristics of children such as liveliness, spontaneity, and creativity can have a role at church services which are less limited in time and space. In the present variegated forms of youth services there are a lot of things preserved and discovered, respectively, which can set a concrete direction and move us to take the decision that it is not worth adjusting the youth church service to that for adults, but just the other way round. This means that each spirit uses the gifts received from the Holy Spirit. They deal with God’s word in a self-forgetting and creative way which flashes the prospects of eternity. The group structure, which is only too obvious in the case of children, offers active participation in preaching God’s word. Non-verbal possibilities of liturgical communication, and of meeting God are at our disposal. The clear, open, honest, impulsive voice and singing of children demonstrate that they have a much more direct relationship to reality than grown-ups. Both the catabatic and anabatic aspects can appear in singing at church. Praying together with God’s Son who lives with us and on whose lips human words turn into God’s words reflect how prayers in the Bible become human words. From the texts sung excels the Book of Psalms which serves as an example for spiritual songs. The most ancient way of singing them is psalmodizing. Its effects are specific and intense. They include everything which the singing congregation can any time participate in if their prayers are determined by the wealth of God’s word and not the weakness of the heart. Churches are the heirs of immeasurable wealth which can be acquired only by using it day by day. The basic function of liturgical songs is to be a channel of dialogue with God. However, their additional roles, as well as their effect on praying man is so manifold that we have to speak about the pastoral function of community singing. God’s will and love are brought near and makes the voice of the good Shephard audible. Liturgy, the symbolism of events at the church service, requires liturgical education and socialisation in the church. Symbols join things together, they convey vital force, creating energy. When people’s voices meet, they unite in the sacred space of the same tunes and texts. The whole symbolic system of religion can get concentrated when singing a song. Even among changes the songs are able to save or renew our identity through local and temporal correspondences. They are repeated or can be repeated continuously in these correspondences which they structure at the same time. Their liturgical performance, their identity which is almost independent of time and space make it possible that we can quit the process of perishableness and eternity enters our sphere of time. As songs have a value on their own they become media which make the coordination of emotions, thinking, and acting possible. Overcoming psychic and social chaos is not achieved through the suppression of the chaos, but through its ritual liberation and shaping. Liturgical songs rooted in the the communication at church services through simultaneous verbal and non-verbal channels recall the experiences and meanings in connection with the original context. Just like other serially repeated rites, singing is also threatened by becoming empty i.e. the danger of loosing its content and purpose. Consequently, it becomes necessary to make the symbolic expressions up-to-date so that they can again help us who are in relationship with God. The interpretation of rites is also a way of their regaining power of expression and their effect on the members of community. Not only in crisis of private life do songs offer a framework for the reorganisation of emotions in connection with events and make their re-experience and new conclusions possible which lead to a solution, there is also a need for the community to quit their previous viewpoints and expose themselves to inner changes. If the members of the community never have the chance to express their faith freely, to find freedom for their creative charism, and to find a space for themselves to act; their receptivity will atrophise and their spiritual sensitivity will disappear. Singing mobilizes the whole person, thus the context to be established is not a rational construct but it is the well of a new attitude towards life and of a new life strategy. The singer makes a selection not on the level of rationality but on that of affectivity. He accepts the explanation which gives a satisfactory answer to his innermost needs. The psalm book can become a domestic prayerbook for the believer. This need for personal devotion is rooted in the massive spiritual fellowship. The psalm book of the future will be based on the biography of personal life and it will comprise the whole spectrum of the life of the congregation. The antropological viewpoint of Chapter three (Singing as God’s gift) reveals that the Reformed believer can participate in the sacred event of worship through hearing, with ‘his ears’. By means of the ears and the mouth, contact is kept not only between man and man but also between God and man. When we join singing at church, we do not only join the same pitch level and resonance but we also become sensitive to the gospel of Christ. If the minister takes the elementary importance of voice in human and church communication into account, his responsibility as a pastor will become obvious. He will find the service of sowing more successful and his possibilities as a pastoral counsellor will become more concrete. The church serves God when it listenes to Him. The church members serve each other when they listen to God collectively. The church is to such an extent a real church as it is a hearing church. It praises God’s name in itself through hearing. God not only speaks to man but He also elicits essential changes in him. Thus, at church we have to achieve that God’s word be heard in many different ways. It is the basic principle of pastoral counselling of the church service to do something on behalf of the listeners so that they can have ears to hear. The action character of God’s word in the course of singing appears as the experience of faith in the singing person. It becomes a preaching, a gospel in the listeners who experiences it as a message. Through it the Creator recreates our lives, makes us obedient, makes us recognise His will, strengthens us, authorizes us, sends us to enter service. As a member of the community the individual makes experience about his relationship to it. There is a difference between an active and a passive participant. Active participation at church brings a change in tasks and diversity in the life of the individual and in that of the community. Active participation occurs when participants have to do something they would not do of their own accord. Singing offers something that we badly need. It gives us strength, it sets us free, it reacts to emotional needs (protection, need for acceptance, search for the meaning of life). Singing also teaches us. Collective singing is an occasion for personal spiritual growth, its novelty refreshes us, its familiarity makes us feel secure. Songs and singing are means of experiencing our own value. As a means of value, songs provide continuous development for the people who sing because singing people recognize the laws of existence in and through them. Chapter four (Singing as a condition of human exsistance) highlights the significance of the fact that we experience the intrapersonal experience of inner order which comes into being through music in an interpersonal context. We turn to our fellow-creatures with this more harmonical self, both in familiar and unexpected situations. The presence of spontaneous elements is as necessary as the constant parts of life. We practice through the unforseen, through improvisation how to handle what is novel for us. The music which is used to recall situations in life allows us not to experience change in a passive way but to be active and to use it. Music can be a means in our hands, in our throats, and in our hearts. It precludes powerlessness and defencelessness to conquer us, to give up ourselves, our past, present or future as a matter of course. While singing, there is an energy potential present which helps the sick to participate in their healing or even to subdue their illness. Singing invigorates the self healing and regenerating power of the body. It is a genetically given form of enhancing self-power. It is self resonance. When recalling basic stories or psalms which we know by heart, something happens in the course of which some unity or identity ensues from the fragments of the listener’s or singer’s life. From individual stories, a tissue of basic patterns develop. The stories of the person’s life will come into being. Through the involvement and the integration of the unconscious, his space of life expands and its tendency becomes clear. Surprisingly, the reconstruction of the past leads to a broader experiencing of the future, of openness, and of certainty. My research supports my theory that individual experiences are connected to singing in the case of almost every church member. They keep in their memory their favourite song, that of one of their family members, or just one line of the song and the experience of faith connected to it. Through the fact that familiar songs or those which we hear for the first time become actual in a given situation, they gain a special meaning. They mediate a message, emotions, and make us conscious of passion. They work off tension and help spiritual equilibrium to develop. In the intersection of aesthetics and psychology the thesis discusses the inner conditions and psychological mechanisms which influence the production and enjoyment of an artistic achievement. Arts are autonomous and self-determining. They do not belong to conventions and traditions, as they are not constituents of everyday life. That is why they open up space towards freedom and that is why they have a significance for pastoral role. They displace the viewer or listener from the vicious circle where he more and more hopelessly gets stuck as a result of his repeated endeavours to solve his problems. The outcome of total human presence can be a vital help for the recipient as it does not elicit a change in him by means of logical arguments, but by emotions. People prefer pieces of art, which raise the level of excitement only moderately or which reduce the inconveniently high level of excitement to a certain degree. If taking delight in pieces of art has an important role in life, it will have an effect on the total of existence. Incorporating art continuously in our everyday experience as ars vivendi, later we can acquire creative competence. The recipient does not first experience suffering, but rather the procedure of development, its series of motifs illustrated artistically, and its symbolic patterns of activity. It is a permanent task to teach the congregation the ethic of reception. The aim is to understand myself before the background of the text so that it can transform the Self. It is a qualified form of the reception of the Biblical tradition which is based on comprehension when the reader-listener-reciter does not only get into the text to make it complete but in the meantime he himself changes to learn and to understand himself in a different way. He learns to live in a different way. This way of understanding is a gift. Common singing gives the singers the peace they so much long for. Fitting art and artistic activities in liturgy has to serve the original purpose of gathering people at church. The elements of the church service can inspire new pieces of art if the artists or an artistic group in the congregation feel themselves challanged by them. The symbolic contents can assert themselves in a new way and they can convey an actual message in the form of a picture, tone, music, poem, dance, or dramatic performance thus enriching the community. This experience keeps the ‘flock’ together as, singing becomes an expression of their belonging together - they go to the same direction i.e. towards homogeneous musical taste. The last chapter of my thesis (Singing at church as the fruit of comprehended word of God) discusses the conviction that singing at church and hymnology are strongly connected with the history of pietism and the shaping of spirituality. Common singing is a glorifying answer to God’s received word. It is a means for myself to follow the path of obedience. It is a teaching and faith stance for people. It is the print of what the given community has understood from God’s word. The assertion in the text of the song becomes ‘truth’ as a result of music and emotion. In the framework of church service, believers can experience the new life style both symbolically and in reality. Instead of acting according to their social roles they adjust themselves to a new framework as participants of a symbolic series of activites and actions. This activity belongs to the essence of inculturation of the gospel. Authentic inculturation touches the believers more deeply than mere perception or than a memorized text. It evangelizes people starting out from the depth of their existence and according to those inner sources of power which make them live. In searching for new ways of liturgy a new culture of publicity and communication may develop. The ‘new hymn’ which praises God is the believer’s undoubtedly authentic experience put in form. Where the congregation sings at the church service it is not only a church musical, but also a theological event. They practice namely universal priesterhood. They act as managers of God’s gracious gift and prepare for the eternal life. Hymns based on the received word of God have necessarily got such a content surplus and such a density of value which are not always understandable and not for everybody who is present. Liturgy is not a preservation of language but a witness of the congregation in a language easily intellegible. However, it is exactly this Biblical, elementary language that possesses a power of mission. The church has to face challanges in other fields of church life so that hymns would not become obstacles but channels of receiving God’s word. Freedom and order are the two dominant motives. Newer points of view can be formulated and asserted only when the spiritual and community life of the congregation becomes suitable for it and they can be led step by step towards a singing devotion which has a claim for an accomplishing and continuous reformation. The summarized procedures are shown in figures. While church members take part in musical and emotional experience, they become adequate for teaching and shaping. They receive means to express their adoration, while at the same time their needs for acceptance and for personal importance are being fulfilled. They can feel that they are people who live from faith. They are revived through their faith who collect treasure which will not be ruined by rust, moths or robbers. They live a life under their personal conditions and under conditions in the family, at workplaces, in society, under conditions of their national identity, and of their existence as human beings. This life can be lived from God’s power and by stepping in the footsteps of the Lord. This life style, a full life by the Holy Spirit, follows the model of Christ’s emptying Himself. The celebrating music is a fruit of the understanding of God’s word as experienced in community. It expresses the prostration of the congregation in front of God. The pastoral function of singing at church materializes in the framwork of the church service, in the atmosphere of the organized communal life and in the context of exercising devotion in everyday life. The faith revives if believers have to shape, declare, or express through singing what they believe, what listening to God’s word, belonging to the community, and the existence in front of God mean for them here and now. Modern man can get the most obvious help for himself if he attains an instrumentary which is at his disposal to help him with maintaining and keeping his spirituality in condition. The familiarity of definitive elements supply security only if people present know them by heart. Transformed beings can only be born by transformed attitudes. The liturgical function of Reformed hymns has to be found again on the basis of congregational practice in the Old and in the New Testament. The hymns to be sung have to meet theological, musical and literary requirements. They are inspired human products which having been measured on the scales of time and of religious communities proved to be valuable. The hymns chosen according to exegetical viewpoints require a peculiar performance according to their origin, tune and performing abilities present at church. Hymns are sung by the congregation momentaneously present. However, hymns build a living church in current congregations. If this is a hymn of Christ’s church, it is related to the spiritual and musical materials of other denominations. Singing members of the congregation know that it pleases God if they use this means of deepening their faith in Him, of confessing their sins, of the struggle with themselves, and of reviving the obedient and cheerful life of believers. The Reformed church is called not to let God’s undeserved love be wasted.Tétel Szabadon hozzáférhető Egyház itt és mostKádár, Ferenc; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Summary The present doctoral thesis has been written on the discipline of “ecclesiastics”, traditionally called scientia ecclesiastica. This discipline belongs to the field of practical theology and deals with the theme of ecclesia, the church, from a practical theological point of view. What does this special aspect mean? Practical theology – including ecclesiastics – views the Christian church here-and-now. It does not examine the essence of the church (as it is done by dogmatic ecclesiology), nor does it deal with the history or the institutes of the church (as it is done by church history and canonical law). It studies the actual existence and concrete functions of the church. It is interested in presenting the church as a real and actual entity that can be examined in its earthly context. The question of reality is one of the main questions of ecclesiastics. In describing the concrete life and work of the church, this discipline must follow the way the Bible describes reality. In the Bible facts and events are portrayed in a very natural way. Reality and truth are one and the same thing. The Old Testament has no special word for reality, because words like truth or trustworthiness are expressive enough. The New Testament uses αλήθεια for both reality and truth. The Biblical concept of reality has a twofold meaning. On the one hand, it means the world of senses and physical perception; on the other hand, it means what „beyond” is, that is, the realm of God, reality perceived by faith. When the New Testament describes the reality of ecclesia, one can find in this picture the physical reality and needs of the local congregations, but one can also perceive the spiritual reality of the universal church. This description is concrete, moreover practical, but not merely empirical. It always represents the aspect of faith. This biblical concept of reality determines the Reformational concept of the church. In Luther’s ecclesiology there is the image of God’s holy nation, which opens this doctrine to the everyday life of the church. Calvin’s ecclesiology, first of all in Book IV of his Institution, can be called congregation-theology, because it is so practical and „ministerium”-oriented. Dealing with the theme of the church within practical theology, we must rely on the Biblical foundations and should follow the practical church-concept of the Reformation. Ecclesiastics is a uniquely Hungarian theological phenomenon. Its foundations were laid at the beginning of the 20th century by the famous Hungarian preacher, bishop and practical theologian László Ravasz. His theological legacy was developed by Dezső László, Sándor Makkai and Lajos Imre in the ‘30s and ‘40s of the century. It was a time when the church was urged by the Lord of history to define itself anew. These authors introduced ecclesiastics as the chief discipline in the system of practical theology, and elaborated its theoretical and practical themes at a high level. They related all the other branches of practical theology, like homiletics, liturgics, etc. to this main discipline. According to their concept, ecclesiastics was the “biology”, an organic examination of the life and life-functions of ecclesia. It confronts the here-and-now church with Biblical and confessional standards and norms. Since that time ecclesiastics has been pushed into the background and has become an underestimated discipline. However, since the political changes of the 1990s, the Lord of history has brought a new time and a new need of self-identification for the church. This time may bring renewal for ecclesiastics. It is for this purpose also that this doctoral thesis has been written. What are the possibilities and criteria of studying this discipline today? If one examines the practical theology of the West in the last decades, one cannot find a self-contained and well-developed practical study of the church. One can find movements among disciplines, like ecclesiology, missiology, church-sociology and of course practical theology. Following the complexity of the nature of ecclesia, each discipline is eager to grasp the church as a whole, as a physical and spiritual reality. And beyond these interdisciplinary movements there are outstanding attempts to create an adequate practical church-concept, like Eberhard Hübner’s functional ecclesiology, Reiner Preul’s Kirchentheorie (church theory), or Johannes A. van der Ven’s ecclesiology in context. However, one can not find a complete, hence theologically and practically developed discipline which can be a parallel of Hungarian ecclesiastics. We should preserve our heritage by an up-to-date pursuit of this discipline, since it can provide a better description and understanding of ecclesia here-and-now. Ecclesiastics is open towards other disciplines, it approves impulses from ecclesiology, missiology and other sciences, as well as of public life and communication of the church. The themes of ecclesiastics are divided into three parts. First is the introduction that explains the name, definition, history and aims of the discipline. Second is the theoretical (or general) part, summarising the features of a practical theological church-concept: the Biblical and creedal marks of the church; ecclesia as God’s property; the church being en route; and the aims of the actual/present reality of the church. Third is the practical (or special) part, which describes a particular church, the Reformed Church of Hungary, going into details about the norms and forms of its actual life and life-functions (koinonia, marturia, katechesis, diakonia). Ecclesiastics as a church-centred discipline precedes and establishes the work of the ministry-centred practical theological disciplines (homiletics, liturgics, etc.), and by doing so, it provides a comprehensive and realistic church-vision, which is indispensable for students of theology.
- «
- 1 (current)
- 2
- 3
- »