Hittudományok Doktori Iskola

Állandó link (URI) ehhez a gyűjteményhez

https://hdl.handle.net/2437/80424

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

Hittudományok Doktori Iskola
Dr. Fazakas Sándor

Doktori iskola weboldala: http://drhe.hu/doktori-iskola

D133

Doktori programok:

  • Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
  • Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
  • Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)

Hírek

Debreceni Református Hittudományi Egyetem

Hittudományok doktori iskola
Dr. Fazakas Sándor

Doktori iskola weboldala: http://www.drhe.drk.hu/drhe/index.php?option=com_content&view=article&id=99&Itemid=114

D133

Doktori programok:

  • Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
  • Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
  • Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)

Böngészés

Hittudományok Doktori Iskola Megjelenés dátuma szerinti böngészés

Eredmény szűrése évre és akár hónapra
Megjelenítve 1 - 20 (Összesen 46)
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    A megigazulás tana és a posztmodernitás
    (2009-03-25T10:09:03Z) Borsi, Attila János; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium--Dogmatika tanszék
    English Summary: The question of justification, may be because of its very nature, has been the common question of both Christian faith and theological endeavor. However, this interest is due more to the fact that through this teaching the Christian individual and the Christian community find their place not only in the church but in the world as well, which often rejects theological reflections pertaining to its life. The near future and even the present time serve a great amount of such examples. For this reason this condition poses a serious question to theological thinking. From what source can theological thinking and the church offer a point of orientation to participating in the life of the public? The need for this theological reflection is even more emphasized by the fact that there are some who are eager to replace the idea of modernity with the idea of postmodernity. In Central-Eastern Europe these two factors strengthen each other. This fact makes even more important such theological reflection. The aim of our work was to spread light on how the doctrine of justification and the idea of postmodernity as it is increasingly influential in our thinking, can be brought into conversation. It is of special importance pertaining to the fact that it is more and more difficult to articulate our Christian voice in the public arena. Theological argumentations are often treated suspicious. This state becomes even more complicated when it is deepened by the argument that stresses the skepticism about participating in forming the life of the public. This way human life is simplified, so that the human being is not able to find his/her place in relation to the larger context. Thus the human being is overwhelmed by unanswered questions. All this results in a quest for anew orientation center. This is a vivid characteristic of present Central-Eastern Europe, and evidently means two things: first, a critical task for Christian theology as it is compelled to find new ways in dealing with challenges through the rediscovery of tradition; second, Christian theology from its own source should constructively be present in forming the life of the public, which is also a critical task. The purpose of all this is to present that theological thinking has relevance in forming the life of the public. However, the question may arise: why do we take just the doctrine of justification from the wide Christian tradition? On the one hand, it is because the doctrine of justification is the central element of Christian thinking. This centrality is present in the joint Roman Catholic – Lutheran declaration on justification in 1999. On the other hand, this doctrine presents such a metanarrative, which means the basis for understanding the human reality, and thus a possible way of evaluating the idea of postmodernity. In order to reach our aim we decided to approach our theme from a special perspective, which helped us to observe those insights that helped us in initiating a dialogue between the doctrine of justification and postmodernity. Our first question was to answer: whether there was any relevance to talk about postmodernity and its influence in Hungary? The answer to this question was yes, besides being aware of the different opinions. Some advocate that it is not postmodernity but post-communism that means a more serious concern. The local theological thinking also started in the near past to formulate its opinion regarding postmodernity. It is also convinced that the influence of postmodernity could be experienced in many fields of life. Thus we come to the conclusion that the idea of postmodernity is increasingly influential in Central-Eastern Europe. The next step was to work with the history and the idea of postmodernity. Some believe that it is already at the end of the 19th century that reference to postmodernity can be identified. However, the phenomenon itself is very young, since the definition itself appeared in a literature-critical context. The only possible way to understand it is if we compare it with modernity. For this reason, we go back to Hegel and Kant. In relation to Christianity we refer to the possible connection between the birth of postmodernity and the loss of influence of the providential thinking. The most influential articulation of the idea of postmodernity is in Lyotard’s book, titled The postmodern condition. His basic assumption is that the time of metanarratives is gone. This means that it is not possible any more to attain knowledge about the world based on such narratives. Habermas questions this by saying that postmodernity is not arrived yet. For him there is a narrative in which the autonomous individual and the social content of the community have a meeting point. Thus metanarratives do have role in evaluating the human reality. We introduce feminism as one, who is a vivid example of rejecting metanarratives. Feminist thinkers believe that metanarratives are to legitimate power dominance. However, in our endeavor it turns out that feminism with its claim is much closer to modernity than it would think. As one step further in our endeavor, we introduce postmodern theology. We observe that its appearance coincides with that of postmodernity. We also observe that in postmodern theology there are two main streams: deconstruction and process. Special attention is paid to David Tracy, Mark C. Taylor, John B. Cobb whose work leads us to think of the practical implications of postmodern theology. J. B. Cobb is convinced that we should talk about Christianity as a ‘sociohistorical movement’ in which the Christ-event is placed in the center. Having dealt with postmodernity, we turn our attention to the doctrine of justification from a special perspective as we are looking for those significant traces that underline the narrative and relational characters of this doctrine. The starting point in this is the biblical witness, which strengthens the idea that the doctrine of justification describes a relational setting. It is even more emphasized in the Gospels. Thus we see that a justified human life is full of social relations. This character is further stressed in the historical revisiting of the doctrine. At the end of our rethinking of the doctrine of justification we come to the conclusion that: it stresses a radical Christ-centeredness and turns from anthropocentric thinking to theocentric thinking; as a relational scheme it rejects every total human claim over other human life. This is its anti-totalitarian character; in its relational scheme the emphasis is on the person instead of the individual. At the end, we brought the doctrine of justification and postmodernity into dialogue with the intention to give impulses for public theological thinking. It is necessary to introduce the basic idea of public theology. In our view public theology can be considered as a positive apologetics on the one hand. On the other hand, it is grounded in the biblical witness to human reality. We explain our idea in relation to the three consequences which is underlined by H. Richard Niebuhr’s idea about the meaning of revelation. Thus in the relational scheme we define sin as non-relation, grace as relation with humanity, and faith as relation in Christ. Its anti-totalitarian character is stressed through the idea of constructive pluralism as the person comes to the fore. Such a relational scheme is defined as the community of solidarity. During our research we paid special attention to the vocabulary in use. Some expressions proved to be impossible to translate into Hungarian. There is some knowledge about and use introduced in Hungarian. However, it was better to stay with the original forms in our work. They were: metanarrative, narrative, ‘one’ and ‘other’, otherness, public, individual and person. Similarly, the expressions that were introduced by us: subnarrative, relational model/scheme, community of solidarity, person in relation, non-relation, relation with humanity, relation in Christ. We used the resources of Speer Library in Princeton, NJ, USA, the Library of Otto Friedrich Universität Bamberg, D, besides the Hungarian Libraries to our research.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Az autokeirikus motiváció- és vízióközvetítés mint lelkigondozói és gyülekezetvezetői feladat
    (2009-03-30T12:43:34Z) Hecker, Róbert; Hézser, Gábor; Kustár, Zoltán; Hittudományok doktori iskola
    Disszertációmat összefoglalva először annak sajátos logikai felépítményét jellemzem. Ez a jellegzetesség az ún. holisztikus leegyszerűsítés struktúráját jeleníti meg. A holisztikus leegyszerűsítés logikai váza arra az axiómára alapoz, mely szerint a valóság minden eleme – a fizikai, pszichológiai, az élőlények szerveződése stb. – az alapvető különbözőségek ellenére igazi egységet alkot, mely lépcsőzetesen teljesedik ki. Minden ilyen elem önálló lépcsőfok, mely a véletlenszerűség eseményei révén válik el a többitől, és az ún. holisztikus leegyszerűsítés művelete által az egyszerűbb lépcsőfokokra visszavezethető. Ez a visszavezetés egyúttal az összetartozó és egymásból levezethető logikai panelek, ezáltal a rendszerszemléletű önértelmezés egyre inkább tisztuló érvrendszerét teremti meg. Disszertációm felépítésében ezt a logikai vázat követtem – ám két ponton igyekeztem azt túl is haladni. Elsőként a véletlenszerűség centrális jelentőségét értékeltem át. A holisztikus leegyszerűsítés tudniillik oly nagy szerepet tulajdonít az ab ovo adott strukturális egységnek, hogy az önálló identitású logikai panelek nyilvánvalóvá válását véletlenszerű folyamatokra vezeti vissza. Disszertációm inspiráció-centrikus vonalvezetése viszont más munkamódszert kívánt. A logikai váz koherens egységének létrejöttét spirituális meghatározottságúnak kellett tekintenem, – egyébként az inspiráció hangsúlyozásának nem lett volna értelme. Éppen ezért a logikai továbblépés folyamatát sokkal inkább az inspiráció egységet teremtő kijelentései láncolatának tekintettem. Ez egyúttal elhatárolódást is jelent a dialektikai felfogás számomra leegyszerűsítő tézis – antitézis – szintézis rendszeréhez képest. Másodsorban a holisztikus leegyszerűsítés valóságértelmezését helyeztem új megvilágításba. Látásom szerint ugyanis csupán a pillanatnyi valóság megragadására van lehetőségünk – erre is csak akkor, ha az inspiráció csodája révén lényünk ráérez arra. Ez a pillanatnyi valóság az intuícióink révén formálódik, érlelődik bennünk mozgósító erejű vízióvá. Ezzel szemben a bennünket körülvevő, világunk belső mozgatórugóiként működő valóságot gondolataink csupán körülírják. Fejlődésük, kibontakozásuk egyfajta spirálmozgáshoz hasonlatosak, ahol a „felsőbb szintre jutást” nem a véletlen erői, hanem a figyelmesen kutató gondolatokat megihlető inspiráció eredményezi. Pál apostol klasszikus megfogalmazása szerint: „Amit szem nem látott, fül nem hallott, és ember szíve meg nem sejtett, azt […] kinyilatkoztatta nekünk Isten a Lélek által; mert a Lélek mindent megvizsgál, még az Isten mélységeit is.” (1Kor 2,9k.) A tudományos igényesség ebben a kontextusban tehát az elemzés alaposságában ölt alakot, – a továbbvezetés lehetőségét azonban mindig a megértett inspiráció „aha-élménye” adja. A fentiek fényében érthető, ha disszertációm tartalmi összefoglalását nem a lineáris, hanem a strukturális sorrendiség összefüggésében írom le. Mondanivalómat tudniillik öt központi gondolat köré építettem föl, melyek minden fejezetben visszaköszönnek – csupán más-más hangsúlyokkal. Az első így szólt: A vezetés lényegi meghatározottsága nem a vezetői pozíció, hanem a vezetői felelősségvállalás. Jövőnk, benne egyházaink jövője is attól függ, hogy milyen mértékben bátorítjuk és tanítjuk erre egymást. Ennek a gondolatnak jegyében írtam le azt a célcsoportot, mely véleményem szerint disszertációm eredményeit a leginkább hasznosíthatja. A második gondolatkör rövid foglalata ez: A vezetői felelősségvállalás a lelkigondozás és a közösségteremtés gyakorlatában ölt testet. Ebben a légkörben lesz a vezetettek csoportja működőképes. Ennek az állításnak az alátámasztására volt szükség azoknak a vezetői hatalom vizsgálata kulcsfogalmainak és összefüggéseinek a bevezetésére és megalapozására. Központi gondolatként a közösségépítés szolgálatába szegődő vezetői hatalom szolgált. Így lett érthető a vezetés lelkigondozói és közösségi jellege, melyet az autokeirikus jelzővel foglaltam össze. A harmadik gondolatkört a működőképes csoport témakörének szenteltem. A működőképes csoport lényegi meghatározottsága véleményem szerint az, hogy nyitottá válik a Szent Lélek által közvetített Égi Inspiráció befogadására, követésére. Ezt az Égi Ihletet az inspirációra nyitott vezető közvetíti a reá bízottak felé. Ez a vezetői nyitottság csupán egy pontosan körülírt szublimációs folyamat révén sikerülhet, melynek csúcspontjában ott áll a vezetői motiváció- és vízióközvetítés. Itt kapcsolódik össze disszertációm harmadik és negyedik gondolatköre. A vezető által közvetített inspiráció egyedi sajátossága tudniillik az, hogy a vezetettek egészét motiváló vízióvá válik. Ez azonban csak ott képezheti a vezetői hatalom gyakorlásának reális tartalmát, ahol a vezetői intuíció az inspiráció erőterében folyamatosan megújul. Ez a megújulás nem rekedhet meg az emberi reformelképzelések szintjén: ezért volt arra szükség, hogy a bibliai Anna fogantatásának példatörténetébe beleágyazottan foglalkozzunk az inspiráció testet öltésének törvényszerűségeivel. Végezetül, de nem utolsósorban kutatási programom ötödik témakörét fogalmazom meg: A vezetői modellek minősége nem az elért eredmények nagyságától, hanem a vezetett csoport fenntartható, folyamatos fejlődésétől, előrehaladásától függ. Ezért keresek választ a filozófia, a pszichológia és a teológiatörténet vonatkozó ismeretszeleteinek rendszerszemléletű átvizsgálása révén arra a kérdésre: vajon az autokeirikus szemléletű, inspiráció-központú vezetési gyakorlat megoldás a saját erőtartalékait felélő vezetői alapdilemmára? A kérdésfölvetés elsősorban kritikai jellegű, hiszen a meggyőző-megnyugtató válasz a másfajta megoldási javaslatok téziseinek korrekt ismertetését és végiggondolását feltételezi. Az autopoietikus rendszerszemlélet leírásába kicsúcsosodó gondolatsor logikus végkövetkeztetése ez: nincs más reménységünk, csak a bennünket inspiráló Vigasztalás Lelke, Aki „megadja nékünk abban az órában, mit kell mondanunk.”
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Templom mint teológia
    (2009-03-31T06:33:42Z) Pap, Ferenc; Hodossy-Takács, Előd; Kustár, Zoltán; Hittudományok doktori iskola
    The present thesis “Temple as theology” is not a detailed interpretation of the second temple vision of Ezekiel (Ez 40-48), but it wants to offer some so-called “keys of interpretation” from the field of Biblical theology, history of religion, science of religion, and (Christian) history of liturgy. It is made possible by the engagement and application of the interdisciplinary research results to analyze and present the theological concept of the prophet and/or of the members of the “school” of the prophet. The cult-historical approach emphasizes the intention of the circle of the prophet and of the vision: the principle of the new beginning after the exile should be only the honour and the holiness of God; the new birth of Israel begins with the vision of the Temple of Jerusalem. The all-holiest place is the only geographical and mental centre of the country and of the people of Israel. The intention of the whole vision is the principle of the theological and historical compensation, which defines the future of the ideal Israel. The return from Babylon will not be equal to the return from Egypt and to the establishment of the state and the kingship in Israel. The ideal of Ezekiel and his “school” is rooted very deeply in the social existence of theocracy and equality in post-exodus times. The prophet regards the exile as an end of history, but at the same time as the historical chance of the new beginning. The whole book (excluding chapters 38-39) may have developed in the 6th century B.C., the temple vision cannot be dated after 515 B.C. and one cannot regard it as the criticism of the second Temple or of later epochs. The third chapter “The theology of the Topos” is based on the negation of the utopian concept of the prophet; the consequences of the vision are derived evenly from the reality of the holy place, the Temple (Topos). Without the vision of the Temenos and the holy Temple-district the vision would be fictitious and not relevant. In the further parts we are concerned with the question of the description of the Temple of the vision; this description is a well-considered, consistent narration of a theological program and not a bare architectural characterisation. Afterwards we are dealing with the analysis of the “theological centre” of the vision, where God will live (tent) for ever. Then we turn to the question of the cult-historical approach of the temple and the holy temple district. The well and firmly built temple protects and guarantees the existence of the creation, of the whole cosmos. According to Ez 38.12 the holy mountain of the Temple is the “centre (navel) of the world”, which rests on a firm foundation-stone (rock). After that we are concerned with the general thought of the “centre (navel) of the world” in different cultures and religions. At the end of the third chapter we are analyzing the goal of the temple cult and the liturgical actions at the holy place. In the fourth chapter we present “The theology of the distinction”. The Sacred and the profane, the pure and the impure are not contrasts in the original sense; they are basic categories of the religious and clerical world-understanding. The main mandate of the priests in Israel is the theory of the distinction between the Sacred and the profane, the pure and the impure. The feasts’ calendar (as distinction of the times) represents a transitional phase in the religion-history of Israel. The meaning of the Shabbat was re-valued in this time. The new Israel living around the Temple will be led and governed by the collective of priests called by me Hierocracy (see Ex 19.6). There is a historically explained distinction among the priests in Israel: the sons of Cadoq claim the privileges of the cult. The Levites are regarded only as a second rank ritual assistance. There will be no high priest (any more) in Israel. “The theology of the separation” plays an important role in the vision. The palace of the divinity (= Temple) and the palace of the ruler in Israel, the temple and the city must be strictly separated. In the proximity of the apartment and throne seat of the Lord of Israel there may be no more place for a terrestrial ruler – as it was common in the whole world -, so that power and rule may not be merged in the future. The ruler of Israel will not be called a “king”, but a “prince” of deprived power. He will be only a representative of the people. One can understand this separation as harsh criticism of the “school” of Ezekiel. One can notice here also a salient correction of the “school”: the “prince” will not be the Davidic Messiah. The city is separated from the temple lying in the geographical and mental centre of the country. The city will not surround the holy place of God despite the historical conditions and facts. The name of the city is also changed: “The Lord [will be] there”, the new city cannot be identified with the old one. The country will be given to the 12 tribes of Israel in the sense of “The theology of the compensation”; they are not existing any longer at this time. The principle of the holiness has to rule, too. The country is made fruitful by the water out-gushing from the Temple. The priests and Levites live on the holy land strip and they are protecting the Temple.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Református felsőoktatás Erdélyben
    (2009-05-07T10:33:12Z) Pálfi, József; Gaál, Botond; Fazakas, Sándor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium--Debreceni Református Hittudományi Egyetem
    Református felsőoktatás Erdélyben (Pálfi József) A kutatás eredményeinek összefoglalása I Az erdélyi univeritas-kérdés tárgyalásánál nem lehet figyelmen kívül hagyni az európai összefüggéseket. A dolgozat éppen ezért az erdélyi egyetem-gondolat születését és történetét az európai egyetemek születésének és fejlődésének kontextusába helyezi. Kezdetben az itáliai, az oxfordi és a párizsi egyetemek Európa szerte megtermékenyítő impulzusokat adtak az universitas-ügynek. A tudományok fejlődésével, majd differenciálódásával a reformáció korára a „vén kontinensen” már kisebb-nagyobb universitasok sokaságával találkozunk. Erdélyben azonban a reformáció koráig egyetemnek bármilyen nyomát vagy a megvalósításra tett kísérletet nem találunk. A 16. század közepéig a legjelentősebb és legmagasabb szintű iskolaforma vagy szellemi műhely nyomát csak a káptalani központokban (Gyulafehérvár és Várad), illetve a jelentősebb városok iskoláiban lelhetjük föl. II A reformáció százada Erdélyben is jelentős változások megindulását eredményezte. A művelődés ügye általában, de az oktatás, nevelés kérdésének előtérbe kerülése Erdélyben is konkrétan jelentkezett ekkor. A tudományos művelődés 16. századi útkeresése az első jelentős protestáns felsőoktatási intézmény alapítási kísérletéhez vezet bennünket. Ezt nem tekinthetjük reformátusnak, mivel az 1560 és 70-es évek között János Zsigmond az első választott erdélyi fejedelem éveken keresztül próbálkozott előbb Gyulafehérváron, majd Szászsebesen kialakítani egy olyan európai mércével is mérhető tudomány központot, amely a legmagasabb szinten akarta kielégíteni a helyi igényeket és szükségeket. Azért sem nevezhetjük reformátusnak, mert az említett időszakban a fejedelem mindhárom új protestáns felekezethez – lutheránus, kálvinista és unitárius – mutatott közeledést. Az általa tervezett campus-szerű egyetemmel Erdélyt a kontinentális körforgásba is be akarta kapcsolni azok által, akiket ide meghívott. Ennek érdekében mindent elkövetett: meghozták a szükséges országgyűlési határozatokat, anyagi hátteret biztosítottak a szükséges infrastruktúra kialakításához, tudós külföldi szakemberekkel – Celsio Secundo Curio, Petrus Ramus – akarta emelni a tudományos szintet. A gondolat, az elkezdett és megtett lépések azonban a fejedelem korai halálával csakhamar félbeszakadtak. Az egyetem kérdés történetében már ekkor is az erdélyi sors sajátos forgatókönyve nyilatkozott meg. Az erdélyi trón felekezeti „hullámzásai” között is az iskola-ügy már ebben a században is azt mutatta, hogy az ország minden vallási felekezete számára létkérdést jelent. III A 16. század második felére széles körben kialakult és elterjedt református iskolarendszer a századforduló utáni első évtizedekre új helyzetet teremtett a hazai oktatás alakulásában. Ekkorra már az interkonfesszionális polémiák tüze is csendesedni látszott. Az osztrák és török, üllő és kalapács közé került erdélyi magyarság az adott történelmi viszonyok között is tudatosan törekedett a tudományos élet szervezésére. Ez a tudatos törekvés, újrakezdő útkeresés minden időben meghatározó sajátossága maradt az erdélyi szellemnek. Az elterjedt partikula rendszer, valamint a reformáció hatására átszerveződött városi humanista iskolák és az oppidiumok iskolahálózata országos szinten követeltek egy vagy több felsőoktatási intézményt. Az első két ilyen magas szintű tudomány művelést szolgáló intézmény a gyulafehérvári Collegium Academicum és a váradi Schola Illustris voltak. Az első közismertebb volt és több évszázadon keresztül működött, még ha más helyre is kellett elköltöztetni, de a két intézményt mégis joggal sorolhatjuk egymás mellé. A dolgozatban tények és konkrétumok sokaságát ismertetve mutattuk be a két kollégiumot. Sorrendben előbb a Gyulafehérvárit, amelyet Bethlen Gábor alapított. A bibliás fejedelem ezzel az országos főiskolával elérte az akkor elérhető és megvalósítható legmagasabb szintet. Megteremtette a jogi és anyagi alapokat, az infrastrukturális hátteret, majd előállította az oktató-nevelő testületet azáltal, hogy a hazaiak mellé tudós herborni professzorokat hívott. Így nagyon sok diák, hallgató számára teremtette meg a felső szintű erdélyi tanulás alternatíváját. Ez által egy új szellemi arisztokrácia kialakulásának alapjait rakta le Erdélyben. A 17. század 30-40-es éveitől felfejlődő váradi Schola az előbbivel szemben csak nagyon rövid időt kapott arra, hogy feladatát betöltse a Partium szívében. Ám, a hatalmas méretű büntető török hadjárat után sem tűnt el nyomtalanul. Bibliopolisz (Petrőczi Éva) skólájának teremtő szellemisége ott maradt Biharország és sok esetben az azon túli iskolák partikula rendszerében. Hitvalló és magas tudományos igényű professzorai, papjai elvégezték feladatukat, és a kor hangulatát feszegető bibliás-gondolatot megvalósították. A keresztyénség alapdokumentumának számító Szentírást a tudós Köleséri Sámuel irányítása mellett javítva újra fordították és Szenczi Kertész Ábrahám nyomdászmester kitartó és szolgálatkész küzdelmével kinyomtatták. Harmadszor a váradi exodus után a tudományos élet képviselői Debrecenbe mentek, ahol a kollégiumi életet még magasabb szintre emelték. IV A törökök az 1650-es évek végi büntető hadjáratukkal szinte egész Erdélyt felperzselték. Az ország szellemi központjai is áldozatául estek a kegyetlen pusztításnak. Nagyvárad mint tudományos központ teljesen megszűnt. Gyulafehérvár pedig átköltözött Nagyenyedre. Közben Marosvásárhely és Kolozsvár csendben megerősödött. Ez utóbbi annak az Apáczai Csere Jánosnak köszönhető, akit II. Rákóczi György száműzött a fejedelmi központból. Azonban a rendkívüli képességű, saját kora és társadalma fölé magasodó enciklopédikus tudású professzort így sem lehetett eltéríteni az Istentől számára rendelt útról. Rákóczi halála után Apáczai, Barcsay Ákos fejedelem asztalára tette azt a részletesen kidolgozott Bethlen Gábor-i országos célokat szolgáló tudományegyetemtervezetet, amely egészen addig precedens nélküli volt. Akadémia koncepciójában a legapróbb részletekig mindent kidolgozott. Azonban Apáczai terve, csakúgy mint sok minden más Erdélyben, ez is csak vágyálom maradt. V A 17-18. század fordulójától új összefüggésekbe került Erdély teljes élete. Az új történelmi, politikai helyzet, a Habsburgvilággal érkező kemény rekatolizációs hullám viszontagságos időket hozott. Az egyetem kérdése hosszú évtizedekig nyilvánosan napirendre sem kerülhetett. A meglévő kollégiumok nehezen bírták az ütközeteket, csatákat, a szisztematikusan szervezett kemény ellenszélben. Volt, hogy némelyiket bezárták vagy lefokozva visszaminősítették. De ezzel együtt mégsem mondhatjuk azt, hogy a tudományművelés kontinuitása valaha is megszakadt volna. Az ellenállásban a kollégiumok elkötelezett és bátor fáklyavivői voltak a szellemi életnek. Ebben kulcsszerepet játszottak azok a személyek, akik a Főkonzisztórium tagjaiként öntudatosan felvállalták az őrző-védő, fenntartó és koordinációs szerepet közel 150 esztendőn keresztül. A kollégiumok tanárai, fenntartói és diákjai mellett mindvégig meghatározó személyei maradtak az erdélyi iskolázásnak és tudomány-képviseletnek azok a peregrinusok, akik összekötötték Erdélyt Európával. VI A 18. század második harmada nem arról nevezetes Erdélyben, hogy a tudományos művelődés szárnyra kapott volna. Mégis sok tudós tanár és lelkipásztor küzdött az adott körülmények között az oktatás színvonalának fenntartásáért. Volt ennek a vallásszabadságot félre taszító negatív előjelű kornak egy olyan enciklopédikus tudósa, mint Bod Péter, akinek nem lehetett része abban, hogy valamely kollégium katedráján tanítsonneveljen. Életműve azonban mégis arról győz meg bennünket, hogy azokat a határozott küldetéstudattal rendelkező, mélyen hívő és magas szintű tudományos igénnyel bírókat még a falusi parókiák magánya, távolsága vagy eldugottsága sem tudta visszatartani a művelődéstől vagy annak szervezésétől, gyakorlásától. A magyar tudományművelés iránt elkötelezett erdélyi szellem sajátos képviselője volt Felsőcsernátoni Bod Péter. VII A felvilágosult racionalizmus, mint a 18. század korszelleme, a század utolsó negyedére, mégis változások folyamatát indította el Erdélyben. Politikában, társadalmat átalakító folyamatokban egyházi életben, tudományos gondolkodásban, mindenütt racionális a korszellem hatott. A fény századának is nevezett korszakban az oktatás, a nevelés, az iskola, a hallgatóság, a tananyag kérdése állandóvá vált. A filozófia mint anyatudomány fészkéből önálló útra kelő reáltudományok egyre szélesedő skálán mozogtak. Ezeket elsősorban a kollégiumok intermissziós szíjszerepet betöltő peregrinusai szerveztek és műveltek. A század végére és a 19. század kezdetére új szellem bontotta a régi tartalmat és kereteket, illetve építette az újat. Az ébredő nemzeti gondolat, az anyanyelvűség, a szociális kérdések iránti érzékenység megnyitották a humán tudományok kibontakozása és fejlődése előtt a kapukat. Nyilván a tudományos élet anyahajói mindvégig a kollégiumok maradtak. De mellettük egyre nagyobb számban jelentkeztek az új egyesületek, társaságok, intézmények, ám egy erdélyi országos egyetemre még mindig várni kellett. A 19. században voltak ugyan javaslatok, tervek, pályadolgozatok, de az erdélyi sors e téren nem változott. Több évszázados próbálkozás után, 1872-ben végre létrejött az első felekezetek felett álló országos célt szolgáló universitas Kolozsváron. VIII Az utolsó fejezettel elérkeztünk a dolgozat legfontosabb részéhez, az elvi összegzéshez. Eddig az „erdélyi református universitas-gondolat több évszázados sorsának folyamatos, elkötelezett és öntudatos küzdelméről nyújtottunk átfogó szintézist”. Nyomon követtük az erdélyi református művelődési próbálkozásokat, konkrétabban a magas szintű oktatás-képzés formák kísérleteit, a terveket, az elképzelést, a részleges megvalósításokat. Dolgozatunkban rámutattunk arra is, hogy alig múlt el hosszabb-rövidebb időszak a nélkül, hogy ne tettek volna valamilyen formában kísérleteket az egyetem, vagy akadémia alapítására. Következtetéseket vonunk le. A négy történelmi felekezet közül egyik sem tudott 1872-ig tartós egyetemet alapítani. A római katolikus Báthori István féle 1581-es alapítású egyetem is csak tiszavirág életű volt. Témánk szempontjából fontos református egyetem nem jött létre. Ismerjük a tágabb értelemben vett elhatározásokat, próbálkozásokat. Ismertettük a részleges megvalósításokat, amelyek „csak” főiskolai szintet tudtak elérni, bár többször is volt olyan tanár, vagy tanári kar, amelyek ideig-óráig, nem deklarált módon, de mégis egyetemi szintre emelte az oktatást némely kollégiumban. Bár egyetem nem jött létre, de a gondolat, a szándék, a terv az mindig készen állt a megvalósításra. Az egyetem szerepét betöltő és feladatát „átvállaló” kollégiumok a gazdag reformátori örökséget, szellemi-lelki aktivitást, magas szintű tudományos igényességet soha nem herdálták el, hanem minden körülmények között ápolták, gyarapították és átörökítették. Ez az örökség sokak személyében vált valóra. Az erdélyi kiválóságok közül a következőkben csak néhányat említünk meg jelzés értékűen: Apáczai Csere János, Pápai Páriz Ferenc, Bethlen Miklós, Bod Péter, ifj. Kölesséri Sámuel, Bolyai Farkas és János, Kőrösi Csoma Sándor, Kemény Zsigmond, Jósika Miklós, Sipos Pál. A tudományt sem öncélúan művelték, hanem Isten dicsőségére és a nép, az ország javára, hasznára. Ez a tudat és meggyőződés a biblikus hitükből, Istentől nyert mandátumos küldetéstudatukból táplálkozott, mely szüntelen cselekvésre, az újrakezdés bátorságos tettére sarkallta a sajátos erdélyi szellemet. Az erdélyi református egyház tudományművelőinek szilárd meggyőződésük volt, hogy az ország jövőjét, Erdély és a magyarság megmentését jobban szolgálná egy olyan egyetem, amely a reformáció hitvallásos és tudományos szabadságra nyitott kálvini eszmeiség jegyében szerveződne. A magas szintű oktatás vállalására kapott mandátumos kálvinista jelleget pedig négy pontban fogalmaztuk meg, melyek karakteresen mutatják be azokat a sajátos jellemző vonásokat, amelyek az egyetem gondolat református jellegét hangsúlyozzák. „Az egyetem, illetve a felsőbb szintű oktatás vállalására kapott mandátum kálvinista jellegét először is biblicitásában és hitvallásosságában, másodszor individuális és kollektivista jellegében, harmadszor az iskolák felépítési rendjében érvényesülő szervezeti jellegben látjuk, és negyedszer a mindenkori konzisztoriális egyházat tekintjük a történtek egyik kulcsszereplőjének”.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Soren Kierkegaard teológiájának súlypontjai
    (2009-05-13T06:51:40Z) Püsök, Sarolta; Gaál, Botond; Fazakas, Sándor; Püsök, Sarolta; Hittudományok doktori iskola
    1. Kierkegaards basic understanding is, that human life is an existence before God, and the acceptance of it can only be realised through the subjective moment of faith, and the realization of this which is showed by an authentic life, not by pious or sublime platitudes. This is an important message for theologians of any time, that the objective view of truth also abstract thinking in itself, is beyond reason, real value can be won when the relationship between God and man is emphasized and therefore becomes truth of faith. 2. By the process of researching the complicated pseudonym-system of Kierkegaardian’s life-work we can recognize also his ars poetic in his capacity as a writer. His esthetical, philosophical and pronounced theological writings had one central aim: to lead human beings to God. By the existence of the birth of the believer the leading part cannot be the writers’, but since Socrates distinguished classificated midwife profession he undertakes this leading part with pleasure. He reminds us of the noblest service, the aid the theologian can give to promote the process of a human being in becoming a Christian. 3. The chapter about the Golden Age of the Danish lets us know about the cultural and theological leaders of Copenhagen, the Hegel-epigons, who are extremely antipathetic for Kierkegaard. It is important to recognise, that the anti Hegelian polemic should not superficial regard the german philosoph, because it predominantly refers to Danish contemporaries. The environment in which his works are take their origin bring to understanding for the late reader, why some subjects are overstressed, and the others totaly neglected. Kierkegaard himself gave us a hermeneutical orientation, when he says: „the times are different, and the different times needs diverses.” (In. Selfexmination). The Kierkegardian thoughts can be interpreted also as parts of a peculiar dialogue, in which he trys to answer the provocations of his contemporarys. 4. Many researchers associated till now to Kierkegaards name the concept of paradox, but two american co-authors illuminated his peculiar view of truth with a clear model. The name and the first interdisciplinar applying of the Strange Loop model orginates from Hofstadter. He uses this model in the world of fine arts, music, mathematics and philosophy in such cases, in which two different levels meet each other in such a way, that in spite of the differences a unity will be realised, in which the levels influenced on one another, and the top level reaches back down toward the bottom level.(Loder,40.)(This model can be illustrated by Möbius-stripe, which we can form if a rectangle paperstripe is turned over 180° degrees, and the two end points stick together, so a one-sided surface is established.). The Kierkegaardian epistemology is well illustrated by this model. He conceived that the thinking person is part of the knowing process, so truths don’t exist independent of knower. His concept of subjectivity is not a subjective partiality, but the essence of really knowing, that the knowing is related to the knower, who is the existent in essence. For the knower his own existence is the true reality. All other truths are informed, but do not touch him and don’t give testimony about him if the Möbius-stripe illustrated interaction isn’t realised. The series of paradoxies are continued by the analysing of certain theological subjects. His Christology is the best example for paradoxal theological thinking, for surely we can not formulate the humanity and the Deity of Jesus at the same time, in any other way. The paradox of faith is multiple, first referring to the fact that the human being can captivate eternity in faith. But the manifestation of faith is paradox, which is illustrated by Abraham’s example. The general moral law in individual cases can be overwritten by the act of an individual, if it is a work of faith. 5. By analyzing the origin of sin Kierkegaard himself used the sophisticated argumentation of the philosophy of the XIX. century, but also this serves that theological aim, which determined his whole life-work. He reminded his readers about his one responsibility, he showed that the origin of sin is an existencial matter, and can be indifferent for no-one. The human being, beyond good and wrong before the Fall was anxious because he could choose, in the dizziness of freedom facing existence he does not think about danger. This reminds us that with the first sin only the innocence of man ceased, but the anxiety remained, moreover, the most proper characteristic of human existence is the anxiety which is derived from the possibility of non-existence. At the same time his reasoning with which he leads from anxiety to faith is encouraging, and he calls the school of anxiety the path which guides us towards faith. 6. From the Kierkegaardian question series, the analysing of characteristics of sin stands out. He distances himself from that erroneous concept of sin, which is set against the virtue with sin, because biblically he considers faith the contrast of sin, the virtues and faults are only secondary questions. He considers terminal illness (’sickness unto death’) damnation, the incorrect self-definition, that case when one is not able to the correct the God-man relationship. The suitable concept for terminal illness (’sickness unto death’) in classical theological language is unbelieving. To the Christ-paradox two types of response can be possible, either accepting in faith, or to be outraged by it. The nature of the latter is relatively easier to comprehend, because from one limited mind only this can follow. But in the realizing of faith something happens which surpasses the limits of human reason, over the abyss between God and man a bridge arises from the transcendence, Kierkegaard expresses this with the concept of loop of the faith. 7. The posterity quotes Kierkegaard’s view of time with pleasure. He provides two time-expressions with special meaning: the moment and the contemporaneity, although he never explains coherence about time, but his fragmentary remarks are all the more significant. The moment is a special time-atom, which is not empty, also it is not equal with nothing, however it is the meeting-point of eternity and human time. He considers the past and the future insignificant for the essence of human existence, moreover the historical, earthly timelife of Christ is also unessencial. They are not the only real followers, disiples of Jesus Christ, who had walked together with Christ in the Land of Judah, but all those, who recognize the essence of moment, and are able to become simultaneous with Christ. 8. The Danish theologian tried to remind his contemporary Christians, that they made faith into a sense-disappointment. His remarks remain valid and actual while Christ’s church continues to exist, still over and above the exterior enemies, this church must also fight its’ own mistakes and deficiencies. In the focus of one question circle of Kierkegaardian criticism we can find the church-concept. The interweave of state and clerical power in spite of many infrastructural advantages is dangerous, because the outwardly orderly relations divert the attention from the forming of the correct God-man relationship. The situation is always worsened if the Church for the sake of comfort or popularity proclaims cheap grace, and compromises its’ manner to come to an arrangement with secular expectations. He often also scourges the ministers and the priests, because in their life he doesn’t see any inclination to devotatio Christi, and their words are not carried out in the level of works, namely their message isn’t in harmony with their life. He condemns also the service of professors and theologians, because instead of the rigurous doctrines about truth, he expects information about how we can find and live out the truth. 9. In the forming of Barth’s dialectical theological thinking Kierkegaard has a significant role. But the two genius thinkers were born at different times, so the needs were also different, with these we can explain the fact, that the later Barth withdrew from the Danish thinker. The accusation of individualism, existencialism and pietistical subjectivism only partly have to do with Kierkegaard, Barth’s critique refers rather to them who monopolize his thoughts for realising of their own ideas. Regarding to the law-love relation, between the two theologians it is rather a rethorical accent-difference, but their fundamental intention is simillar, because both of them turn the attention of their readers to a God of grace. Barth borrows from Kierkegaard the thought, that the theologian should never lay claim to possession of the whole truth, his life-work can be only a correction, ’correctivity’, the ’pinch of cinnamon’ in hands of God. With their lifes work they spiced and coloured the world, and within it theological life.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    "Evangélizációt szerveztünk az Isten országa terjesztése céljából"
    (2009-05-18T06:38:57Z) Mészáros, Kálmán; Baráth, Béla Levente; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium--Debreceni Református Hittudományi Egyetem
    „EVANGÉLIZÁCIÓT SZERVEZTÜNK AZ ISTEN ORSZÁGA TERJESZTÉSE CÉLJÁBÓL” A kutatás eredményeinek összefoglalása A Felvidék baptista missziója Említés történik a reformáció idején ezen területen megjelenő anabaptista mozgalom egyes eseményeiről. Ezt követően az újabb kori baptista misszió megjelenésével foglalkozik, amely először a Tátra vidékén Poprád, Liptószentmiklós, Késmárk, Pozsony, Komárom, Losonc, Besztercebánya és Kassa környékén indult el. Ezeken a területeken kibontakozó baptista misszió központja az első világháborúig Budapest volt. Az első világháború idején súlyos próbák érik a felvidéki fiatal baptista missziót. A trianoni határmódosítások után nehezen szerveződött újjá a misszió. A Felvidéket bekebelező Csehszlovák államalakulatban hivatalossá tett cseh és szlovák nyelv mellett, a magyar, mint államnyelv megszűnt. A meglévő gyülekezeteket a mesterségesen létrehozott Cseh-szlovák Baptisták Szövetsége tagolta be. A magyar nyelvű gyülekezetekre az évek során nyomást gyakoroltak anyanyelvük föladására. Felvidék déli, magyarok által lakott területét 1938-ban ismét visszacsatolták Magyarországhoz. Ez új fellendülést hozott a felvidéki magyar és vegyes anyanyelvű baptista gyülekezetek számára. Ezen a földrajzi területen található közösségek ismét az anyaországi baptista szövetség részévé váltak. Igehirdetők, gyülekezeti munkások indultak a Felvidékre az itt található, elég nehéz helyzetben lévő gyülekezetek megsegítésére. Ezt a föllendülést a második világháborút lezáró 1947-es Párizsi békekötés fékezte le, ugyanis a Trianonban elhibázott határokat állították ismételten vissza. A tragédiát súlyosbította a „Benes dekrétum” erőszakos lakosságcsere rendelete, melynek következtében közel 80 ezer felvidéki magyar honfitársunknak kellett minden vagyonát hátrahagyva elhagynia szülőföldjét. A lakosságcsere a felvidéki baptista gyülekezeteket is érintette. Több gyülekezetben ekkor szűnt meg véglegesen a magyar nyelvű igehirdetés. Igaz, hogy volt olyan közösség, ahol a Magyarországról önként távozó szlovák anyanyelvű baptisták jelentettek megerősödést a felvidéki gyülekezetekben. A kommunista diktatúra idején tovább sorvadtak a felvidéki gyülekezetek és a velük kialakult korábbi kapcsolatok. Az állami kontrol alatt, beszűkült mozgástere volt a gyülekezetek missziójának. Új helyzetet az 1989-es rendszerváltás, illetve Csehszlovákia 1993-as szétesése és az önálló szlovák állam létrejötte idézett elő. Ettől az időponttól kezdve a szlovák nacionalizmus soha nem látott erősséggel jelentkezett, ami sajnos a gyülekezetekben is tapasztalhatóan fölerősödött. Ennek csak a Komárom környékén található gyülekezetek álltak ellene és maradtak istentiszteleteiken a magyar nyelv használata mellett. Baptista misszió Kárpátalján Másfél évszázados magyar baptista missziónk kezdeti szálai erősen kötődnek ehhez a vidékhez. A 19. század utolsó évtizedétől eleven közösségi élet bontakozott ki az említett településeken. A trianoni tragédia váratlanul érte ezt az országrészt is. Az első világháború győztes nagyhatalmai a cseh katonai invázió előtt nyitottak utat és ezzel a korábbi észak-magyarországi Felvidék és Kárpátalja Csehországhoz való csatolásával egy rövidéletű mesterséges államot hozott létre. Kárpátalja 18 évig a csehszlovák államalakulat megszállási övezeteként sínylődött annak ellenére, hogy csehek szinte egyáltalán nem, szlovákok pedig elenyésző százalékban éltek csak ezen a területen. Az akkor még virágzó magyar kultúrával és vallási élettel rendelkező országrész egyre hátrányosabb helyzetbe került az évek során. A magyar baptista misszió 1939 és 1944 között ismét föllendült Kárpátalján, miután a bécsi döntés értelmében a terület ismét Magyarország szerves részévé vált. Számos magyar anyanyelvű igehirdető és evangélista látogatta az itteni ősi településeket és tartottak hitmélyítő konferenciákat és evangelizációkat. A gyülekezetek megerősödtek és létszámukban is gyarapodtak. Sajnos a szovjet csapatok inváziója letiporta az ígéretesnek látszó lelki növekedést. Az igehirdetők közül többeket letartóztattak, bebörtönöztek, szibériai lágerekbe hurcoltak. A közel 40 éves szovjet megszállás súlyos lelki károkat okozott a baptista gyülekezetek életében. Az 1991-ben függetlenné vált Ukrajna nagyobb vallási szabadságot biztosított Kárpátaljának is. A területén lévő közel 50 baptista gyülekezetből csak 8 településen őrizték meg a magyar nyelvet az istentiszteleten. Magyar baptisták Erdélyben Az újkori baptista misszió a 19. század közepén, a magyarországival egy időben indult el. Először Kolozsváron, később Nagyszalontán, Nagyváradon, Brassóban, Aradon, Temesváron terjedt a baptista tanítás. Különösen Kornya Mihály „parasztapostol” megtérése és fáradhatatlan evangélista munkája nyomán lendült fel látványosan a missziómunka. Még a román nyelvet is megtanulta, hogy közéjük is elvihesse az evangéliumot. A századfordulón tapasztalt páratlan létszámnövekedést és újabb gyülekezetek szerveződését a trianoni határmódosítás fékezte le és akadályozta sokáig. A legnépesebb baptista területek ugyanis az újonnan létrehozott magyar-román határ két oldalán alakultak ki. A románok által megszállt területeken élő magyar baptisták ettől kezdve nem tarthattak kapcsolatot az anyaország gyülekezeteivel és a budapesti központtal. Újból kellet szervezniük az életüket és a missziójukat. Az erdélyi magyar baptisták szellemi körpontja Nagyváradon összpontosult. A hatalom azonban arra kényszerítette a magyar gyülekezeteket, hogy csatlakozzanak a román nyelvű szövetség ernyője alá. Az új román hatalom ellenségesen bánt a magyar baptistákkal. Rendszeres üldözésben részesítette őket, megzavarva sokszor istentiszteleteiket és a szabadban megtartott bemerítési ünnepeiket. Mindennek ellenére jelentős lelki ébredés és létszámnövekedés volt tapasztalható a Szilágyságban, az Érmelléken, Bihar megyében, a Székelyföldön, Arad megyében, a Bánságban, a Zsil völgyében, Kolozsvár és Kalotaszeg régiójában. Új helyzetet jelentett az 1940-ben bekövetkezett történelmi változás, Észak-Erdély visszacsatolása Magyarországhoz. Ismét elevenné váltak az anyaországgal korábban megszakadt kapcsolatok. Az erdélyi magyar gyülekezetek újból a magyarországi szövetség kötelékéhez csatlakoztak. Amíg az észak-erdélyi baptisták szorosabbra fűzhették anyaországi testvéreikkel viszonyaikat, sajnos a dél-erdélyi gyülekezetek kiszolgáltatott helyzetbe kerültek. Ez idő alatt szinte tömeges elvándorlás indult el délről északra. Ennek következtében igen meggyengültek a dél-erdélyi gyülekezetek. Újabb sorscsapásként élték meg erdélyi testvéreink az 1946-ban történt határzár bekövetkezését, a trianoni ország-csonkítás ismételt érvényesítését. Amíg lehetett ezrek menekültek sokáig a zöldhatáron Erdélyből Magyarországra, ezzel újabb veszteségeket okozva az otthon maradt gyülekezetek számára. Ennél már csak a negyven éves vörös uralom és a vallásüldöző kommunista diktatúra okozott még súlyosabb megpróbáltatásokat az erdélyi magyar baptista missziónak. Igazi vallási felszabadulásként élte meg az erdélyi baptista misszió a kommunista rendszer összeomlását. 1990-től önállósult az erdélyi magyar baptista gyülekezetek szövetsége. Önálló központot hoztak létre Nagyváradon, ismét kiadhatták egyházi lapjaikat, ifjúsági tábort, idősek otthonát nyithattak, lelkészképzésüket is maguk oldották meg. Az anyaországgal is szorosabb kapcsolatokat építhettek ki. Délvidék baptista missziója A Trianon előtti Magyarországhoz tartozó délvidéki Vajdaságban és Horvátországban a baptista misszió kezdete Meyer Henrik baptista misszionárius munkásságához kapcsolódik. Zágrábban, Újvidéken, Belgrádban, Bácska több településén nevéhez kötődik a baptista misszió elindulása. A magyar és német lakosság körében terjedő baptista tanítás nyomán sok helyen alakultak népes gyülekezetek. Az első világháborút lezáró trianoni békediktátum súlyos következményekkel járt a baptista misszió korábbi lendületes fejlődésében. A vajdaság területe az újonnan létrejött Jugoszláv államalakulat része lett. A baptista misszió is elszakadt az anyaországi szövetségtől. 1920-tól a délvidéki gyülekezetek vezetését laikus lelkipásztorok vették át. Tárgyalásokat kezdtek a különböző etnikai szövetségek egyesítéséről, amelyet magyar nyelven tartottak. Az újonnan létrehozott baptista szövetség elnöke horvát, alelnöke magyar, titkára pedig német anyanyelvű volt. Tervbe vették egy baptista öregotthon létrehozását is. 1941-ben a délvidéki Vajdaságot visszacsatolták Magyarországhoz. Az észak-bácskai gyülekezeteket a bajai körzethez kapcsolták. Végül 1943-ban a délvidéki magyar gyülekezetek egységesen hivatalosan is kérték visszakapcsolódásukat az anyaországi hitközséghez. Sajnos 1945-ben ismét elszakították Délvidéket Magyarországtól. A német lakosság kitelepítésével sok gyülekezet létszáma csökkent, sőt egyes helyeken meg is szűnt. A kommunista diktatúra idején a vajdasági baptisták kapcsolata a magyarországi anyaegyházzal hosszú időre megszűnt, vagy a minimálisra csökkent. Ahogy erre lehetőség adatott a gyülekezetek tagjai közül nagyon sokan kivándoroltak, nagyrészt Németországba, Svájcba, Kanadába, az Egyesült Államokba, és Ausztráliába. A vajdasági baptista gyülekezetek helyzete tovább romlott az 1990-es évek polgárháborús nehézségek időszakában. A közel 10 évig tartó háborúskodás után napjainkban tapasztalható némi javulás a délvidéki magyar baptisták missziómunkájában. A nyugat-európai és a tengerentúli magyar baptisták helyzete A nyugat-európai magyar baptisták közül a Stuttgartban és környékén élő hittestvéreinket kell megemlítenem. Az 1960-as évek elején szerveződött a stuttgarti nemzetközi baptista gyülekezet, ahol 20 csoportban folyik vasárnapi iskolai tanítás melyek között magyar nyelvű tagozata is alakult. A vasárnap délelőtti istentisztelet angolul és németül folyik szinkrontolmácsolással. A látogatók kötött 15-20 nemzetiséget is számon tartanak. A nyugat-európai baptisták kezdeményezésére a „vasfüggöny” fönnállásáig a Trans World Radió magyar adása jelentett nagy segítséget a hazai baptisták hitének ébrentartásában. Azóta a 6-8 évenként megrendezésre kerülő magyar baptisták világtalálkozója jelent összekötő kapcsolatot a hazai és határontúli magyar baptisták között. A magyar baptista emigráció elsődleges célpontja Észak-Amerika volt. Az újonnan alapított gyülekezetek elsősorban a nagyobb amerikai városok magyar kolóniáiban alakultak meg. A legelső magyar baptista gyülekezet Clevelandban jött létre 1899-ben. Ezt követően a többi amerikai nagyvárosokban létrejött gyülekezetekkel együtt 1908-ban létrehozták az Amerikai Magyar Baptisták Szövetségét. Itt határozták el a tengerentúli magyar baptisták összefogását és informálását célzó Evangéliumi Hírnök havilap kiadását. A trianoni határmódosítás után ismét sokszázezer magyar távozott az utódállamok területéről Amerikába, akik között számos magyar baptista is volt. Újabb menekült hullám a második világháború alatt, illetve a kommunista diktatúrák vallásüldöző időszaka idején is folyamatosan tapasztalható volt. Az 1956-os szabadságharc leverését követően ismét nagyobb számban érkeztek magyarok Amerikába, illetve Ausztráliába. A hatvanas években gyors asszimiláció kezdődött el az emigrációban. Képzett lelkipásztorok hiányában a gyülekezetek megmaradása is veszélybekerült. Ennek ellensúlyozására 1972-ben az amerikai, illetve magyarországi baptista szövetség közötti megállapodás értelmében „Lelkipásztorcsere-programot” hoztak létre, melynek eredményeként 10 lelkipásztor végzett szolgálatot Toronto, Kipling, Kelowna, Cleveland, Detroit magyar gyülekezeteiben. Dél-Amerikában a brazíliai Sao Pauló környékén telepedtek le nagyszámban magyarok. Itt alakult meg 1924-ben az első dél-amerikai magyar baptista gyülekezet. Ezen kívül Carapicuiban, Árpádfalván, Apucarana nevű településeken alakultak magyar gyülekezetek. Argentínában pedig, Buenos Aires városában alakult magyar baptista gyülekezet. Szervezett formában, 1952-ben lendült fel a magyar misszió. A dél-amerikai Boliviában pedig magyar baptista misszionárius kezd gyülekezet szervezésbe a bennszülött lakosság körében. Ausztráliában Melbourne városába 1960-as években érkeztek magyar baptisták az akkor Jugoszláviához tartozó Vajdaságból. A gyülekezet alapítására 1969-ben került sor. 2004-ben ünnepelték a gyülekezet fönnállásának 35 éves jubileumát. Ezen kívül Sydney, Adelaide, Brisbane, Gelong, városában élnek magyar baptisták, akik alkalmanként tartanak közös istentiszteleteket magyar nyelven.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Rudolf Bohren homiletikája
    (2009-10-13T06:11:38Z) Varga, Zsolt; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    A kutatás eredményeinek összefoglalása Rudolf Bohrent homiletikájának (Predigtlehre) markáns egyéni vonása, abban rejlik, hogy ezt a homiletikát a modern irodalom kontextusában írta meg szerzője. Az irodalom felé nyitott Bohren számára a prédikálás nyelvi probléma is. A prédikálás problémáinak közös nevezőjét a némaságban (Sprachlosigkeit) találja meg. Ennek megfelelően beszél Bohren egy beszélő képességét elveszítő világról, melyben a prédikáció megszólal, „néma” egyházról és hallgató Istenről. Az Isten hallgatása és a néma egyház metaforákkal Bohren az igehirdetés problémáira és az egyházi élet zavaraira mutat rá. A problémát Isten oldja meg úgy, hogy Ő maga megtöri saját hallgatását. Mivel a prédikálás problémáinak közös nevezőjét Bohren a némaságban találja meg, ezért arra az álláspontra helyezkedik, hogy egy homiletikának tanítania kell a nyelvet, méghozzá a hit, a remény és a szeretet nyelvét. A Predigtlehre szerzője szerint, ha egy homiletika konfrontálódik a némasággal és az atyák hitvallásával – Isten Igéjének hirdetése Isten igéje –, akkor azon fog fáradozni, hogy szóhoz juttassa a hitet és elősegítse, hogy a hit megértse az Igét. Így a hit nyelvét fogja tanítani. A hit viszont Isten hallgatásával szemben tartja magát az ígérethez, ami szerint szól az Isten. Bohren meggyőződése szerint meg kell valósulnia annak, amiről az atyák szóltak, hogy Isten igéjének hirdetése, Isten Igéje. Ezért a homiletikának abból a megfontolásból kiindulva kell tanítani az igehirdetést, hogy Isten szól, hogy Isten a róla való beszédben felénk tart és hozzánk szól, mert Ő az, Aki jön. Így a homiletika a reménység nyelvét tanítja. Az a homiletika azonban, amely az igehirdetőnek a hit és a reménység nyelvét tanítja, az Isten- és az emberszeretet iskolájává lesz. A nagy parancsolat a homiletikában is a szeretet. Ez ad a reménységnek nyelvet és a nyelvnek erőt. Így lesz a homiletika a szeretet nyelvének tanára. A némaság, mint a prédikálás problémáinak közös nevezője, legyőzhető tehát a hit, a remény és a szeretet nyelvének elsajátításával. Ezen kívül a némaság legyőzésére szolgál a Predigtlehre szerint a meditáció és a hallgatás. Istenre hallgatva kap az igehirdető Igét. Az igehallgatókra figyelve találja meg az igehirdető a megfelelő szavakat. De végső soron csak a Szentlélek eljövetele győzi le a némaságot, ezért Bohren szerint a homiletikának figyelmeztetnie kell a némává lett egyházat arra, hogy a néma világban van egy beszéd, ami hatalommal bír. A némaságot egy hatalom töri meg, amely titkosan beszél. Ez a hatalom a Szentlélek. Ez a prédikálásra nézve azt jelenti: Az igehirdető az igét a Szentlélektől kapja; így legyőzetik a némaság. Rudolf Bohren homiletikájának teológiai sajátossága a prédikáció kettős természetének hangsúlyozása. Bohren a prédikációt egyszerre akarja érteni a Szentháromság Isten csodájaként és emberi alkotásként. Ezért a pneumatológiában találja meg homiletikájának kiindulási pontját és a homiletikai kérdéseket az isteni kölcsönösség („theonome Reziprozität”) fényében tárgyalja. Egyéni célkitűzése ennek a homiletikának, hogy „szabadságot” akar ajándékozni az igehirdetőnek. Szabadságot a hallgatóktól, szabadságot önmaguktól, és szabadságot a szolgálatra. A prédikáció elkészítését nem egy gyakorlati részben, hanem az igehirdetőről szóló fejezetben tárgyalja a Predigtlehre, a meditációról szóló paragrafusban. Bohren kitart a textus szükségessége mellett, hangsúlyozza az exegézis fontosságát, végigvezeti olvasóit a prédikációkészítés tradicionális lépésein, kiemelve a meditáció fontosságát, és az elhangzott igehirdetés megbeszélését. Rudolf Bohren számára az igehallgatók a prédikáció második textusát jelentik, őket is „exegetálni” kell. Az igehallgatók megértésének kulcsa Bohren szerint a kegyelmi kiválasztás. Rudolf Bohren homiletikája elvárja az igehirdetőtől, hogy példakép legyen, közösségben (koinonia) éljen a rábízott gyülekezettel, teljes egzisztenciája ott álljon igehirdetői szolgálata mögött, mozgósítsa karizmáit az igehirdetési szolgálat érdekében. Dolgozatomban bemutattam Rudolf Bohren fő gondolatait, melyek nem csak élete főművében jelennek meg, hanem átjárják teljes gyakorlati teológiai munkásságát. Legpregnánsabb ezek közül pneumatológiai gondolkodásmódja, a Szentlélek hatalmába vetett hite. 3.1. pontban ismertettem, hogyan viszonyult a gyakorlati teológia a Szentlélek kérdéséhez az újkortól Bohren munkásságáig. Ebből a történeti áttekintésből látszik, hogy Rudolf Bohren pneumatológiai gondolkodása korszakalkotóvá lett a gyakorlati teológia történelmében, mert a pneumatológiai alapokra épülő gyakorlati teológia az ő munkássága révén szerzett tekintélyt. Részletesen ismertettem, hogyan helyezte Bohren pneumatológiai alapokra a homiletikát. De Bohren a Szentlélektől várja a lelkigondozás megújulását is, sőt a Szentlélek hatalmára irányítja a teológia egészének figyelmét: „Az, hogy ’hiszek Szentlélekben’, azt jelenti, hogy mint a világban és mint a gyülekezetben cselekvőben hiszek benne. A teológia nagy ügye napjainkban az, hogy rásegítsen a Lélek cselekvésének felismerésére” – vallja a Predigtlehre szerzője. Rudolf Bohrent pneumatológiai gondolkodásmódja teszi képessé arra, hogy a gyülekezetet a maga bibliai valóságában lássa. Bohren tanítása szerint a Szentlélek a gyülekezeti tagoknak karizmákat osztogat. A karizmákat nyert gyülekezet egyben lelkigondozói közösség is Bohren látása szerint. Rudolf Bohren hiszi az egyetemes keresztyén anyaszentegyházat, ezért hangsúlyozza, hogy a gyülekezet nagykorú, Isten igéje szerint királyi papság. Ezért Bohren helyteleníti az Einmannsysthem alkalmazását, követeli, hogy a gyülekezeti tagok megszólalhassanak az istentiszteleten, utána pedig prédikáció kritikát gyakoroljanak, mert – Bohren szerint – a prédikáció kritika az igehirdetés szerves része. Sajátságos gondolatai Rudolf Bohrennek az exorcismus és az absolutio. A lelkigondozás egyik feladataként az „ördögűzést” jelöli ki, a prédikációt pedig exorcismusként is értelmezi. A prédikáció akkor hajtja végre az „ördögűzést”, ha közli az absolutiot. Így érkeztünk el Bohren következő fő gondolatához, mely a kulcsok hatalmával való élés, az absolutio meghirdetése. Bohren szerint a lelkigondozás akkor újul meg, ha gyakorolja a kulcsok hatalmával való élést, mert a lelkigondozó feladata a feloldozás közlése. Homiletikai értelemben a prédikáció a kulcsok hatalmával való élés is, mert aki prédikál, az old és köt, az absolutioban koncentrálódik ugyanis az evangélium az igehallgatók számára. Rudolf Bohren teológiai gondolkodását jellemző fő gondolatok címszó alatt tárgyalom Rudolf Bohren prédikáció értelmezését is. Ezek a prédikáció értelmezések jellemzőek a Szentlélek gyakorlati teológusára és meghatározzák a Predigtlehre szerkezeti sajátosságát is. A Predigtlehre szerkezeti sajátossága abból ered, hogy Bohren nem kívánja szétválasztania a tartalmi és a formai kérdéseket, ezért a materiális homiletika helyére az Ige idői formái című részt iktatja be. Ez a fejezet a prédikációról, mint emlékezésről, elbeszélésről, ígéretről szóló elméleti fejtegetés. Bohren szerint a prédikáció emlékezés, mert a testté létel páratlan eseménye egyszer a múltban történt meg. Az Isten múltbéli cselekedeteire való emlékezésben lesz Isten nyilvánvaló, felismerhető. A prédikáció feladata, hogy elbeszélje Istennek az Ó- és az Újszövetségben leírt nagyságos dolgait. Az elbeszélő igehirdetéshez hozzátartozik a szemléletesség és a példák alkalmazása. Bohren fontosnak tartja, hogy a prédikáció egyszerre legyen jó elbeszélés és helyes tanítás, szemben a narratív igehirdetéssel, mely csak az elbeszélésre teszi a hangsúlyt. Mind az emlékezés, mind az elbeszélés a prédikáció alapszerkezetéhez tartozik Bohren homiletikai koncepciójában. Az ígéretként értelmezett prédikáció az eljövendő Krisztust, mint eljövendő szabadítót és mint eljövendő ítélő bírót hirdeti meg. Bohren szerint a prédikációnak nem szabad elhallgatnia, hogy „nekünk mindnyájunknak meg kell jelennünk a Krisztus ítélőszéke előtt”. Az eljövendő ítélő bíróról szóló beszéd helyes módja az istenfélelem. Mivel a Predigtlehre-nek ez a derekas része a materiális homiletika helyén áll, Rudolf Bohren homiletikájából kimarad a különböző bibliai iratok és az üdvtörténeti ünnepek homiletikuma. Nincs benne szó a kazuális igehirdetések és a sákramentumok homiletikumáról sem. Mindezek a hiányosságok, ha nem is nevezhetők negatívumoknak, mindenesetre nagyon sajátossá és egyénivé teszik Rudolf Bohren főművét annyira, hogy azt kell mondanunk, hogy a Predigtlehre nem alkalmas arra, hogy a teológus diákok ebből tanulják meg a prédikálás alapjait. Nagy haszonnal olvashatják viszont a gyakorló igehirdetők. Azokat az igehirdetőket, akik érzik, hogy prédikációjuk stílusa unalmassá vált, Bohren az írókhoz, költőkhöz tanácsolja, hogy gazdagítsák igehirdetésük nyelvezetét. Azok az igehirdetők, akik belefáradtak abba, hogy a mag mindig az útszélére, a tövisek közé esik, Bohren homiletikáját elolvasva indíttatást fognak érezni, hogy újra szenvedélyes szerelemmel prédikáljanak, megerősödnek a hitben, hogy a Szentléleknek van hatalma a prédikációt Isten Igéjévé tenni. A gyülekezeti munkába belefáradt lelkészek Bohren homiletikáját olvasva újra elkezdik keresni az utat az ige hallgatóihoz, és a gyülekezet tagjaiban felismerik azokat, akiket Isten kiválasztott az üdvösségre, Krisztus megváltott, a Szentlélek királyi papsággá szentelt. Az igehirdetők „lelkigondozása” is a Predigtlehre sajátos és egyéni vonása. Summary In this dissertation I wished to introduce Rudolf Bohren, the minister, the professor of theology, the preacher, the practical theologian and the author. I listed his plentiful publications under 1.2. Professor Rudolf Bohren was also a significant preacher of his time. He did not only teach about preaching with passionate love, but he regularly preached in Wuppertal and Heidelberg. These sermons are preserved in several volumes, as I also presented them. Rudolf Bohren was deeply concerned about the issue of preaching. This is also proven by the fact that, besides his work as a professor, he established a research centre for preaching. I present Rudolf Bohren’s practical theological thinking on the basis of his main work, Predigtlehre. I translated it for myself. In my dissertation I tried to point out those thoughts and key concepts that are typical of the author and are also present in his other writings. By doing so, the dissertation explores Rudolf Bohren’s concept for practical theology, embedding it in the homiletic context in which he was working. I also tried to present how Rudolf Bohren defended the bastions of the theology of the Word at the time when, by questioning the values of the Barthian heritage, the empirical direction of practical theology set out on its conquest. In his homiletics Bohren reaches back to the Reformational confession, according to which the preaching of the Word of God is the Word of God. I am convinced that with this Professor Bohren says nothing new or surprising to us Hungarian Reformed theologians. However, in a homiletic situation when it was considered that it is not the essence of a sermon that should be asked about, or what is even worse, the importance and legitimacy of preaching is questioned, it is prophetic to claim that praedicatio verbi Dei est verbum Dei. I find this expression precious despite the fact that after the publication of Predigtlehre the pendulum of homiletics swung out in the direction of empiricism. Predigtlehre is a uniquely written homiletics, which is difficult to read stylistically. Its style is rhapsodic. Although it has key concepts, none of them forms a leading thought on which the complete homiletics could be threaded. For example, Bohren calls Lange to account for conceptual clearness, whereas Bohren himself does not meet this requirement in his homiletics loaded with metaphors. His wording is not always clear; he often does not explain what he means by certain terms (e.g. Sprachlosigkeit, Existenzerweiterung). One of the characteristics of Predigtlehre is that it is in dialogue with modern literature, emphasising that the sermon is a linguistic event. Therefore it wants to teach the language of faith in order to make the sermon become the Word of God. The theological characteristic of Rudolf Bohren’s homiletics is the emphasis on the double nature of preaching. Bohren wants preaching to be both the mystery of the Triune God and a human product. Therefore he finds a starting point for his homiletics in pneumatology, and discusses homiletic questions in the light of a theonome/theonomic reciprocity (theonome Reziprozität). The particular aim of this homiletics is the will to grant “freedom” for the preacher; freedom from the listeners, freedom from ourselves and freedom for the ministry. In Predigtlehre, preparing a sermon is not discussed in a practical part, but in a section on the preacher, a paragraph on meditation. Bohren insists on the necessity of the text, emphasises the importance of exegesis, and leads his readers through the traditional steps of preparing a sermon, stressing the importance of meditation and discussion afterwards on the delivered sermon. For Rudolf Bohren the listeners are the second text of the sermon, who also need exegesis. For Bohren the key to understand the listeners is election by grace. The homiletics of Rudolf Bohren expects the preacher to be a model; to live in fellowship (koinonia) with the congregation entrusted to him/her; to have his/her whole existence in the background of his/her preaching ministry; to mobilise his/her spiritual gifts for the sake of the ministry of preaching. According to Bohren the proper form for homiletics is the essay; thus he wrote a fragmental homiletics. The structural characteristic of Predigtlehre is due to the fact that Bohren does not wish to distinguish questions of content and form. Therefore he inserts the section “The Temporal Forms of the Word” in the place of material homiletics. This chapter is a theoretical discussion of preaching as remembrance, narration and promise. According to Bohren a sermon is remembering, since the unique event of incarnation once happened in the past. In remembering the past acts of God, God will become manifest and recognisable. The task of the sermon is to narrate the mighty deeds of God recorded in the Old and New Testaments. Narrative preaching includes vividness and illustrations. Bohren considers it important for the sermon to be both a good narrative and right teaching in contrast with narrative preaching which emphasises only narration. Both remembrance and narration belong to the basic structure of the sermon in Bohren’s homiletic conception. A sermon construed as promise announces the coming Christ as the coming Saviour and Judge. According to Bohren a sermon must not be silent about the fact that “we must all appear before the judgment seat of Christ” (2Cor 5:10). The appropriate way of speaking about the coming Judge is the fear of God. Since this vast section of Predigtlehre stands in the place of material homiletics, the homiletics of various Biblical writings and feasts of redemptive history is missing from Rudolf Bohren’s homiletics. Neither does it speak about the homiletics of casual preaching or the sacraments. All these deficiencies, even if they cannot be considered negatives, make Rudolf Bohren’s main work so specific and individual that we must say that Predigtlehre is not suitable for students of theology to learn the basics of homiletics from it. However, practicing preachers may greatly benefit from reading it. Bohren advises those preachers who feel that the style of their sermons have become boring to turn to writers and poets in order to enrich the language of their preaching. Preachers who have become tired of the seed falling always along the path and among thorns when reading Bohren’s homiletics will feel motivated to preach again with passionate love, and will be strengthened in faith in that the Holy Spirit has the power to make the sermon become God’s Word. Preachers who have become tired of church work when reading Bohren’s homiletics will search the way to the listeners of the Word again; and in the members of the congregation will recognise the ones God has elected for salvation, Christ has redeemed and the Holy Spirit has sanctified to be royal priesthood. Counselling the preachers is another characteristic and particular feature of Predigtlehre which is considered very positive. As we have seen, in the Hungarian homiletic literature of the late twentieth century it was not questionable that preaching is both the work of the Holy Spirit and a human product. Bohren rightly reminds those who trust in methods to consider the work of the Holy Spirit. However, in my opinion when trusting the Holy Spirit we cannot turn our backs on the results of empirical homiletics. The findings of communication research are noteworthy, which also show a kind of way to be found to the listeners of the Word. Bohren wishes to communicate the Word to the ears of the listeners with love; and empirical homiletics point out communicational obstacles. By overcoming these obstacles we get closer to the hearts of the listeners with the Word. I find it appropriate that the preacher should look at the listeners in the light of election by grace. However, I also find it important that the preacher should pay attention to the homiletic situation as well – the age of the listeners, their knowledge of faith, where they live, etc. In the same way we must also look at the person of the preacher from two viewpoints. We must look at him/her from the viewpoint of the Scriptures, as a model, a follower of Christ, a preacher with one’s whole life. However, we must also look at him/her from the viewpoint of empiricism, as a person with temptations, a person losing authority, a person with burdens. In his homiletics Bohren persistently insists on the primacy of dogmatics, especially the theology of the Word, the Barthian heritage. This insistence is significant in the last third of the twentieth century when a sudden advance of the empirical direction could be felt. At that time it could have seemed that either the leading position of the theology of the Word would remain or the Barthian heritage would be lost, perhaps along with the heritage of the confessing church. In my opinion, today the two directions should not be set in opposition. I find it conceivable to have homiletics which considers the sermon to be the Word of God, but which also wishes to prepare the sermon meeting the requirements of artistic speech, and keeping it in sight that one must preach each Sunday. I find it conceivable to have a method according to which the preacher praying for the Holy Spirit “puts into action” all sorts of human resources in order to find the way to the listener. I do not find it impossible to see the listener of the Word as justified and sinful at the same time. Also I do not find it impossible to see the preacher as the committed servant of the Word and a person with temptations at the same time. Accordingly, we should find the relevant message with faith in the power of the Holy Spirit and applying human resources and methods at the same time. In my dissertation I presented the main thoughts of Rudolf Bohren, which appear not only in his main work but permeate his whole practical theological work. The most significant among these is his pneumatological way of thinking, his faith in the power of the Holy Spirit. Under 3.1 I presented how practical theology related to the question of the Holy Spirit from the modern times up to the academic achievement of Bohren. From this historic overview it seems that Rudolf Bohren’s pneumatological thinking marks the beginning of an era in the history of practical theology, since practical theology built on pneumatological bases gained ground due to his academic achievement. However, Bohren expects the renewal of spiritual counselling also from the Holy Spirit. What is more, he directs the attention of the whole of theology to the power of the Holy Spirit: “’I believe in the Holy Spirit’ means that I believe in the Holy Spirit as the One acting both in the church and in the world. The great issue of theology today is to help us recognise the acting of the Holy Spirit.” Géza Boros rightly calls Rudolf Bohren the “practical theologian of the Holy Spirit”. By this he appoints the unique place of Bohren in this discipline. It is Rudolf Bohren’s pneumatological thinking that makes him able to see the congregation in its biblical reality. According to Bohren’s teaching the Holy Spirit distributes spiritual gifts to the members of the congregation. A congregation gaining spiritual gifts is a community of counselling in Bohren’s view. Rudolf Bohren believes the holy catholic Christian church therefore he emphasises that the congregation has come of age, is royal priesthood according to the Word of God. Therefore Bohren disapproves of applying the Einmannsysthem and demands that the members of the congregation could speak up in the worship service and make critical comments after the service because, according to Bohren, sermon criticism is an organic part of preaching. These thoughts are foreign to our church. At first hearing it is strange that the “laity”, who have not studied theology and have not been ordained into the ministry, should carry out tasks which particularly belong to the minister. Yet we should think about whether today’s church model, with the minister as the general servant or the man/maid-of-all-work, is a good one. He/She is the one buying building material, supervising the office, teaching religious education classes, and by the time Sunday approaches, he/she preaches the good news sadly, because he/she is tired and mouthes dogmatic platitudes in his/her unreadiness. It is a rhetoric question whether we should rethink our ecclesiology and preach in a way that would make our congregations understand that they are God’s people, a priestly nation representing God, and as such each member has a task in the congregation. Why does Bohren emphasise the principle of catholic (universal) priesthood, the maturity of the congregation and its charismatic character? Because his practical theology is evangelisation theology! He asks us the question whether we believe the church and the congregation according to the Word or we see only the empiric body of Christ carrying all sorts of illnesses. Bohren’s practical theology teaches us to believe! Looking with the eyes of faith we see the congregation has come of age. This is not the voice of a daydreamer or a naïve person, but of a theologian, who pays attention to Blumhardt, who is waiting for the Holy Spirit and comes from the Barthian school, who lives in the tension of the “already and not yet”, and suffers from this tension. He knows it very well that the congregation has not come of age but it may by the Holy Spirit, and it must become the salt of the earth and the light of the world. That is why in the twenty-first century theology, not just only the sermon, must be “congregation-like”; that is why the preacher must look at the congregation as a mature one. What a wreck is a twenty-year-old youth whose mother still sees him/her as a child and does not entrust him/her with anything. Such a person will never grow up to the tasks. To see maturity with the eyes of faith in the congregation and to make it grow up to its tasks – that is the recognition we must learn from Bohren. It does matter how we look at the congregation: we see them as half-pagans, as Unitarians or as the ones redeemed by Christ. However, the redeemed ones have spiritual gifts if they recognise their redemption. Bohren helps us recognise the spiritual gifts. Exorcism is a singular thought of Bohren’s. He appoints “casting out the devil” as one of the tasks of spiritual counselling and understands preaching as exorcism too. Preaching can carry out exorcism if it communicates absolution. This has taken us to Bohren’s next main idea, which is the use of the authority of the keys, that is, announcing absolution. According to Bohren spiritual counselling is renewed if it uses the authority of the keys of the kingdom, because it is the task of the counsellor to communicate absolution. Homiletically speaking, preaching is also the use of the authority of the keys, because the preacher absolves and binds, since it is in the absolution that the gospel is concentrated for the listeners of the Word. Rudolf Bohren’s practical theological achievement does not only help recognise the power of the Spirit, but also the power of the forces of darkness. In an age in which humankind does no longer reckon with the reality of sin this has prophetic significance. At the time of legalising sin, among demonising and demonised circumstances it must be highly appreciated that Bohren makes the struggle against the Evil, the “casting out the devil”, the use of the authority of the keys and the pronouncement of absolution the task of preaching and spiritual counselling. The overall picture of Rudolf Bohren’s practical theology can be formulated in the following way: a piece of the Kingdom of God breaks in where the essence of theology is found in prayerful obedience. The congregation becomes a counselling community where the Holy Spirit works in the congregation. Bohren continuously tried to show that everything is related to one another; theology and praxis mutually need each other. Outwitting one against the other is an old game. Bohren’s academic achievement seeks discussion between theology and church, practice and theory, spirituality and theology, and the ways of renewal for the congregation and the ministry. The Reformed Church of Hungary needs exactly this kind of renewal. The future of our church consisting of superannuating and dying congregations and strongly secularised urban congregations stands or falls on this inner spiritual renewal. According to Bohren there is renewal only if we learn to ask for the Holy Spirit. Ultimately, Rudolf Bohren’s theology teaches us to pray: Come, Holy Spirit, Creator blest! Veni, Creator Spiritus!
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Az óegyház eszkatológiája
    (2011-05-18T11:33:38Z) Németh, Tamás; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    A kutatás eredményeinek összefoglalása A keresztyén teológia kohójának nevezhetjük az ókeresztyén egyház idejét, amelyben magas hőfokon tisztultak meg tanítások, égtek el értékesnek gondolt, mégis könnyűnek talált teológiai tételek. Ez a korszak, amelyben az egyháznak meg kellett küzdenie a hellénizmus hatásaival ugyanúgy, mint a pogány gyanúsításokkal, el kellett választania a tényleges apostoli hagyományt a pszeudo-apostoli, de népszerű iratoktól, meg kellett fogalmaznia a szentháromság tanítását, és meg kellett találnia azt a keskeny ösvényt, amelyen járva az eszkatológia megőrzi teológiai jellegét, s nem esik áldozatául az apokaliptika fantáziaképeinek. 1. Az első eszkatológiai reakciót az üldöztetések váltották ki. A vezető teológusoknak, egyházi vezetőknek nemcsak azzal kellett számolniuk, hogy mártírsors vár rájuk, hanem híveiket is fel kellett készíteniük erre. Római Kelemen, Antiochiai Ignatiosz, Polükarposz levelei az eszkatológia kérdéseiről Pál apostol tanítása alapján szólnak, de előtérbe kerül bennük a mártírium kiemelt tisztessége, a páli Krisztus-várás helyett a Krisztus felé igyekvés. Új gondolat, az ezer éves királyság földi birodalomként, a béke csodálatos világaként való lefestése. Ez utóbbi gondolat áthallást jelent a zsidó apokaliptikának a diaszpóra-zsidóság körében elterjedt elképzeléseiből, amelyek később döntően befolyásolják a 2. század apokrif iratainak eszkatológiáját. 2. Ezek ellen, és a hellén hatások ellen küzdve fogalmazták meg az apologéták (Justinosz, Athénagoraz, Ireneusz), hogy a lélek Istentől teremtett, léte és üdvössége Istentől függ (Justinosz, Párbeszéd a zsidó Trifonnal). A testnek és a léleknek pedig egyaránt célja és beteljesedése a feltámadás (Athénagorasz, A feltámadásról). A hellenizmus külső támadása mellett küzdeni kellett a gnoszticizmus belső bomlasztása ellen is (Ireneusz, Adversus haereses). A gnoszticizmus eszkatológiájában a keleti misztika keveredik a platonista filozófiával és a zsidó-keresztyén hitvilággal. Velük szemben Ireneusz az apostoli, és már szent iratoknak tekintett, újszövetségi iratokra támaszkodva védekezett, hangsúlyozva tanításaik képtelenségét, megerősitve viszont a számukra elfogadhatatlan testi értelemben vett feltámadás hitét. Az ókeresztyén teológiai iskolák (alexandirai, kappadókiai, antiochiai iskola) nagy filozófiai és teológiai műveltséggel bíró teológusainak nemcsak az eszkatológia téves értelmezésével kellett szembeszállniuk, hanem koruk keresztyén emberének bizonytalanságaival és félelemeivel. Nagy kérdés volt ekkor, hogy kicsoda méltó az üdvösségre. Csak az, aki mártíriumot vállalt, vagy elég ha hitvalló (confessor) volt, vagy talán az is elég, ha megkeresztelkedett, hiszen a keresztséggel tagja lett Krisztus földi testének az anyaszentegyháznak, egyáltalán mikorra várható Krisztus visszajövetele? Ezekre a kérdésekre válaszolnak a tisztítótűz tanításával (Alexandriai Kelemen), a világ kronológiai rendjének kiszámíthatóságáról elmélkedve (Hieronymus), és azzal a nagyívű történetteológiával, amely a világ végső beteljesedését a Teremtővel való spirituális egyesülésben látja (Origenész). A nyugati teológusok ezenközben vállalják a keresztyén hit abszurditását (Tertullianus: credo quia absurdum), ugyanakkor montanista hatásra hangsúlyozni kezdik a cselekedetek fontosságát, üdvszerző jelentőségét (Tertullianus), s az üldöztetések fellángolása, valamint a Római Birodalom fenyegető összeomlása felerősítette bennük a közeli vég várását (Cyprianus), a következő „ezer év” krisztusi uralkodásának képét (Lactantius, Commodianus). 3. A konstantini fordulat (Kr.u.313.) a keresztyénséget a Római Birodalom első számú ellenségéből a birodalom támaszává tette. Ennek érdekében szükségessé vált, hogy a széttagolt keresztyén egyház katolikussá, egyetemessé váljon. Közös hitvallást kellett alkotnia (Nicea, Konstantinápoly), a hitvallás tételeinek közös értelmezést kellett adnia, a szent iratok végleges rendjét meg kellett állapítania. Emellett a kor nagy teológusai (a kappadókiai, antiochiai atyák) folyamatosan foglalkoztak az eszkatológia aktuális problémáival. Ezek között új kérdés volt az, hogy a feltámadott ember viseli-e tovább a női illetőleg férfi mivoltát. Aphrahat tanítása szerint az üdvösségben nem lesz férfi és nő, hanem a férfi, a neki teremtett asszonnyal egyesülve, lesz Isten gyermeke. A mártírság megszüntével a keresztség, mint az „újjászületés fürdője”, az üdvözítés rendjének döntő állomásává lesz (Nagy Baszileiosz). Akik nem keresztelkedtek meg, azok nem üdvözülhetnek, akik pedig megkeresztelkedtek, azoknak aszkézissel, kontemplációval törekedniük kell az üdvösségben való megmaradásra, sőt a theósziszra, a megistenülésre (Nazianzoszi Gergely). Kérdéssé lesz azoknak sorsa is, akik kisgyermekként, személyes bűnök nélkül, de kereszteletlenül haltak meg. Még az ilyeneket nem zárják ki Isten „vendégségéből”, de jelzik azt, hogy az „Úr örömébe” csak a keresztség által és bizonyos tisztulás után lehet reményünk bejutni (Nüsszai Gergely, Az idejekorán elhunyt gyermekekről. A lélekről és a feltámadásról.). Nüsszai Gergely felfogása szerint a jelenvaló világ élete lassú folyamata annak, hogy az egyház győzelmesen, „vég nélküli ünneplésben” egyesüljön fejével, Krisztussal. 4. Az antiochiai teológusok eszkatológiájában a hangsúly Isten igazságos ítéletére esik, melyet az embernek azzal kell kiengesztelni, hogy elégtételt ad minden elövetett bűnéért. Ez a szemlélet elhomályosította Krisztus engesztelő halálát (Krüszosztomosz). A nyugati teológia ebben az időszakban kezdett önálló életet élni, sajátos eszkatológiát kialakítani. A világ beteljesedése, vallják, nem lesz más, mint Isten népének igazi szombatja, nyugodalma (Hilarius). A nyugati teológia nem csupán a halál utáni megtisztulás szükséges folyamatáról beszél, hanem „tisztítóhelyről” purgatóriumról tanít, ahol a megkeresztelt emberek, akik nem bűnök nélkül haltak meg, megtisztulhatnak bűneiből, ahogyan a zsidók átkeltek a Vörös tengeren. Az igazak könnyedén megteszik ezt az utat, a bűnben éltek viszont belesüllyednek a tisztító tűz tengerébe, mint a fáraó katonái (Ambrosius, Kommentár a Lukács Evangliumához.). Az eszkatológia része annak a természetes teológiának (theologia naturalis), amely azt tanítja, hogy az ember, jóllehet a megváltás ténye elvezetheti a jó útra, szabadságából következően maga is képes megtalálni és elnyerni az üdvösséget. Az ember ugyanis Isten képmása marad akkor is, amikor vétkezik, és a teremtésben kapott ajándékaival oda kell majd állnia az ítélő Isten igazsága elé, ahogyan a bukott angyal is mennyei lény marad, csak a végső elszámolást nem kerülheti el. 5. Az óegyház teológiáját, a teológiai fejlődés és az eszkatológiai gondolkodás kiteljesedését Augustinus teológiájában szemlélhetjük. „A sok igaz vélemény ág-bogaiban egyetértést szül maga az Igazság. Istenünk legyen irgalmas nekünk, hogy a Törvénnyel törvényszerűen éljünk, a parancs célja, a tiszta szeretet szerint” (Augustinus, Vallomások. 419). Augustinus polemikus műveiben, melyekben a katolikus keresztyén tanítás mellett érvel, minden teológiai témában, akár szentháromságtani, krisztológiai, ekkleziológiai, eszkatológiai, etikai legyen is, gondolkodása, érvelése a teológia egész területét szem előtt tartja, „és minden témaköre a Bibliára épül” (A.Trapé, Szent Ágoston. 167.). Tisztázza az ember teremtésbeli helyzetét, a test és a lélek kapcsolatát, Isten akaratát a teremtéssel, a bűn utáni állapotot, a predestinációt, a kegyelem mindenek felett való voltát, az üdvösség állapotát, mely a beteljesedett élet, ír az elkárhozottak tömegeiről (massa perditionis) és az üdvözültek istendicsőítő énekéről, mely halleluja és ámen lesz. Augustinus eszkatológiája a „gondolatai kiindulópontjául egy rendkívüli katasztrófát választ” (B.Leeming, Augustine, Ambrosiaster and the massa perditionis. 85-91). Hansúlyozza ugyanis, az egész emberiség Ádám bűne miatti elveszett, kárhozott állapotát. Amit azonban elvesztett Ádám által, azt visszanyerheti Krisztus által. Az augustinusi eszkatológia kulcsa a Krisztus által kiengesztelt igazság, az általa megnyert kegyelem. Az ember szerepe az üdvözülésben nem aktív, hanem reaktív. A kárhozottak tömegei azok, akik rossz választ adtak a felkínált kegyelemre. Akik azonban élnek a kegyelem lehetőségével, az újjászületés fürdőjével és a megszentelt élet gyümölcseit termik, részesülnek a beteljesedésben, az üdvösségben, de nem érdemeik szerint, hanem kegyelemből. 6. A középkori egyház Augustinus tanítását sem elvetni, sem pedig komolyan venni nem merte. Különösen igaz ez az eszkatológiájára. Nem merte kimondani, hogy a bűnnel az isteni imago elveszett, nem merte hangsúlyozni, hogy Isten kegyelmi munkája Krisztusban beteljesedett, nem merte megvallani a kegyelmi kiválasztás csodáját, ezért eszkatológiája a szemipelágiánus teológia felé elhajolva a szabad akaratra, az érdemre (meritum) és az elégtétel adására (satisfactio) épült fel. 7. A reformátori teológia az üdvösség kérdését a hit által való megigazulástól tette függővé, mivel a hangsúlyt ismét Jézus Krisztus engesztelő áldozatára helyezte, aki benne hisz, annak üdvössége van. A belőle következő eszkatológia pedig arra a kérdésre válaszolt először, hogy mi az igaz hit, mert hamis hittel nem lehet üdvözülni. Az igaz hit útját pedig egyedül a Szentírás ígéi alapján látta megismerhetőnek. Azok a hagyományokon, legendákon alapuló hiedelmek, melyek a hivatalos teológia kezét megkötötték, a reformátorokat nem befolyásolták, ezért Augustinusnak a Szentírásra épülő teológiája nagy hatást gyakorolt a rájuk, kiemelten is Kálvinra, aki csak akkor nem épít az egyházatyára, ha a Biblia egységes mondanivalójával állítása valami okból nem harmonizál. Megállapítható tehát, hogy az ókeresztyén eszkatológia a végső beteljesedésről a történetteológia keretében szólt, minden fontos kérdést tárgyalt és tisztázni próbált, Augustinus teológiájával a Szentírás mérlegén megálló szempontokat érvényesített és kimutathatóan nagy hatást gyakorolt a reformátorok eszkatológiájára. English Summary We can call the age of the Old Christian Church the forge of Christian theology, in which certain teachings purified in high temperature, while others burnt finally, however they had been thought precious before. In this age the Church had to fight both the effects of Hellenism on the one hand and the pagan suspicions. It had to clearly differentiate between the real apostolic tradition and the pseudo-apostolic, even though popular scripts in order to find the narrow path on which eschatology preserves its theological quality, and does not fall prey of the fantasies of apocalypses. The first eschatological reactions were responses to the pursuits. The leading theologians and Church leaders had to consider not only that martyrdom awaits them, but that they need to equip their followers for this possibility. The epistles about the questions of eschatology written by Clemens of Rome, Ignatios of Antioch, and Polycarp are based on Paul the Apostle’s teaching, even though they put into the foreground the outstanding honour of martyrdom. Instead of awaiting Christ, as written in Paul, the march towards Christ. The thousand-year earthly kingdom appears as a new idea, pictured as the wonderful world of peace. This latter shows the effects of a widespread imagery of Jewish apocalyptic, which was common among the Jewish diaspora and later affected the eschatology of the apocryphal scripts of the 2nd century. The apologeta such as Justin, Athenagoras, or Irenaeus, expressed against the former idea and the Hellenic effects that the spirit is created by God and its existence and salvation depends on God (…, Dialogues with the Jewish Trifon). Both the body and the spirit aims fulfilment and resurrection (Athenagoras, On resurrection). Besides the external attack of the Hellenism the Church had to fight against the internal disintegrating effect of gnosticism. In the eschatology of gnosticism the oriental mysticism is mixed with platonic philosophy and the Jewish-Christian beliefs. Ireneus defended his beliefs against it relying on the apostolic and the writings of the New Testament, which had already been regarded as sacred. He also stressed the absurdity of their teachings, while strengthening the belief of physical resurrection that was not acceptable for them. The philosophically and theologically well-equipped theologians who followed the old Christian schools such as the ones of Alexandria, Kappadochy, or Antioch had to fight not only against the false interpretations of the eschatology, but also the uncertainties and fears of the Christians of the age. The crucial question was who deserve salvation. Only those who become martyrs, or also the confessors? Or is it enough to be baptised, since through baptism, the Christian gained membership of Christ’s Church? And finally, when is Christ going to return? These questions were answered with the dogma of Purgatory (Clemens of Alexandria), with the calculability of the world’s chronological order (Hieronymus), and with the historical theology, which sees the ultimate fulfilment of the world in its unity with the Creator (Origen). Western theologians on the other hand accept the absurdity of Christian faith (Tertullian: credo quia absurdum), and, as a montanist influence, they begin to highlight the importance of deeds that can gain salvation (Tertullian). The renewing persecutions and the menacing fall of the Roman Empire strengthened their expectations of the close end (Cyprian), and the image of Christ reigning in the next thousand years (Lactantius and Commodianus). The Constantine turn in 313 AD made Christianity from the number one enemy of the Roman Empire into its pillar. As a result, the previously disunite Christian Church had to become Catholic, or universal. It needed a common credo, a common interpretation of the dogmas, and the ultimate order of the holy scripts. At the same time, the great theologians of the age were continuously discussing the actual problems of eschatology. One among these was whether the resurrected person wears its previous maleness or femaleness. According to Apharat, in the salvation there is no more man or woman, but the husband, united with the wife created for him, will live as God’s child. Since martyrdom ceased, baptism became a crucial state, as the “bath of rebirth” (Basil the Great). Those who are not baptised, cannot be saved, while those who are baptised, need to strive after remaining in salvation and theosis by asceticism and contemplation. It still remains a question, what happens to the children who dies without personal sins but unbaptised. Even they are not excluded from God’s “convivio”, but they cannot reach God’s joy without baptism and certain purification. According to Gregory of Nyssa, this present world is only a slow process leading to the victorious unification with Christ in an endless celebration. The Antiochian theologians emphasise the just judgement of God, which man has to conciliate by giving satisfaction for the crimes he has committed. This view has obscured the appeasing death of Christ. Western theology became independent in this period, creating its own eschatology. They thought that the fulfilment of the world will be the real Sabbath or rest of the people of God (Hilarius). Western theology discusses not only the necessary process of purification after death, but also teaches Purgatory, where the baptised who died not without sins can be purified from their sins like the Jews crossed the Red Sea. The faithful easily take this journey, while the sinful sink into the sea of Purgatory like the Pharaoh’s soldiers. The eschatology is part of the “theologia naturalis”, or natural theology, which teaches that although man can be led to the righteous way by redemption, he can also find and gain salvation by being independent. Man remains the image of God even though he sins and he will have to stand before the justice of the judging God with his presents that he received in creation like the fallen angel remains a heavenly being although he cannot avoid the final account. We may examine the theology of the Old Church and the accomplishment of the theological development and eschatological thinking in the theology of Augustine. In the polemic works of Augustine in which he argues for the Catholic Christian dogmas, his method of argumentation always keeps in view the whole field of theology, be it trinitarian, christological, ecclesiological, eschatological, or ethical, and all of his subjects are built on the Bible. (A. Trapé, 167) He clarifies the situation of man in creation, the relation of body and soul, the will of god in creation, the state of man after sin, predestination, mercy as the first and foremost, the state of salvation, which is the fulfilment of life, and he also writes about the crowd of the damned and the praising songs of the blessed. The eschatology of Augustine chooses an extraordinary catastrophe as the starting point of his thoughts. He emphasises the lost and damned state of the whole mankind. However, what was lost by Adam, can be regained by Christ. The key of the Augustinian eschatology is the justice conciliated by Christ, the mercy that can be gained by Him. The role of man in salvation is not active, but rather re-active. The crowd of the damned are the people who gave the wrong answer to the mercy offered by God. However, those who grasp the opportunity of mercy and grow the fruits of the sanctified life cam gain fulfilment and salvation, though not according to their merits, but from mercy. The medieval Church did not dare either to take seriously or to reject the teachings of Augustine. It is especially true in the case of his eschatology. He did not dare to utter that with sin the divine image has been lost, he did not dare to emphasise that the merciful work of God has been fulfilled in Christ, he did not also dare to confess the miracle of merciful choice, so his eschatology was built upon free will, merit, and satisfaction. The protestant theology made the question of salvation depend on the justification by faith as the emphasis is on the appeasing sacrifice of Jesus Christ. The one who has faith in him is saved. The eschatology evolving from him is the first to give answer to the question of what real faith is, since with fake faith one cannot be saved. The way to real faith can be understood only through the Holy Bible. The beliefs based on traditions and legends did not tie the hands of the reformats any more as they did in the medieval times, so Augustine’s theology based on the Bible had a great influence on them, especially on Calvin. Calvin often builds his theses on the patriarch, not only in certain cases when it does not harmonise with the overall view of the Bible. Finally, we can state that the Old Christian eschatology spoke about the ultimate fulfilment in the framework of the historical theology, it discussed and clarified every important question, with Augustine’s theology it asserted biblically valid views, and had a deep impact on the eschatology of the reformats.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    A József-történet rabbinikus magyarázatai
    (2011-05-20T06:38:31Z) LaMontagne, Melinda; Marjovszky, Tibor; Boros, Melinda; Hittudományok doktori iskola
    Summary Without a doubt, the Joseph novella remains one of the most important stories in the Hebrew Bible. It can be found in the Torah, demonstrating its prominence in Jewish thought historically. My dissertation concentrates on the rabbinical interpretations of it from Biblical times to the Middle Ages. The first chapter analyzes the inner-biblical interpretation, excluding the Book of Genesis. Despite the very substantial treatment of Joseph in this book, there are very few references to him elsewhere in the Old Testament. Most commentators of the Joseph story in rabbinical literature deal primarily with two passages, the “Blessing of Moses” (Deut. 33), and Psalm 105. Even though most scholars disregard all the other areas where Joseph’s name appears, I found it significant to make the extra effort to examine these issues that others overlook, in order to be able to contribute something new to modern scholarship. After the Davidic monarchy split into two, a southern and northern kingdom, the name Joseph mostly referred to the Northern kingdom of Israel. After the fall of Israel the name Joseph started to fade in the memory of the Israelites. I concluded that the name of Joseph mostly appears in the early writings of the Bible. Even when the name appears in the Book of Psalms, which is a later compilation, the text itself belonged to an earlier record. Generally, the texts where Joseph appears have been written around the sixth and the eighth century. It almost never appears in later texts, and it does not have an important role in the books written after the exile. In the second chapter, I examine the Joseph story in Genesis Rabbah, a collection of ancient rabbinical homiletical/aggadic interpretations of the book of Genesis (abreviated from this point simply as GR). If we look at the story of Joseph illustrated in GR, we note that there are some significant focus points; the youth of Joseph, the relationship between Jacob and Joseph, and the affair with Potiphar’s wife in Egypt. The rabbis of GR were critical of the personality of Joseph by emphasizing his character defects. He was a snitch. As a young man, Joseph ran to his father to report every little detail of his brother’s transgressions against the law. In the social, religious, and political setting of the fifth century, lacking family loyalty or being a traitor to one’s own, threatened the cultural hegemony of the whole Jewish community. The rabbis described a special relationship between Jacob and Joseph. Jacob favored Joseph because of their great similarities. In GR, we learn that they were born circumcised, their mothers were barren, their brother(s) wanted to kill them, and both had to leave their land. To show the closeness between Jacob and Joseph, the rabbis said that when Joseph was in captivity, Jacob felt that his son was alive, and saw “hope” in Egypt (GR 91:1). The sages illustrated to the children of Israel that even in the darkest night of the soul, there is always hope for a better future, and that life constantly offers the possibility for redemption, no matter how dreary the circumstances. After examining the relationship between Jacob and Joseph, I deal with the tension among Joseph and his brothers. Ruben and Judah have the most significant role in these events. Ruben, the firstborn, slept with one of his father’s wives, and lost his birthright. He also wanted to save Joseph’s life; and in the opinion of the rabbis, he opened the way towards repentance. Judah’s importance endures throughout the Joseph story, because of messianic hope. David was a descendant of Judah and Tamar. In the future, their offspring is destined to become the messiah, which makes Judah’s life central to the whole story of Israel. The coming of the messiah was extremely important in the Jewish community of fifth century of the C.E. because of the triumph of Christianity. The rabbis of GR favor the brothers, and are more critical of Joseph at the beginning of the story. In the second half of the novella, they are more indulgent with Joseph for at that point in his life, he suffered before he rose to power in Egypt. The sages tell us that God was “particularly with” Joseph while he was alone in a foreign land. The relationship between Joseph and Potiphar’s wife is the most important focus point of the Joseph story in GR. Some rabbis charged Joseph with vanity, and that he forgot his father who was mourning over his disappearance. In their opinion God sent Potiphar’s wife to him as a punishment. Certain rabbis thought that Joseph was ready to yield to his master’s wife, but his father’s image stopped him from misconduct. The story between Joseph and Potiphar’s wife does not end the way it ends in the Bible. Their conversation continues even in the prison, where Potiphar’s wife follows him, and tortures him with evil words. In GR, Joseph is called “righteous” many times. Generally, the early rabbis idealize the figure of Joseph, but they are also very critical of him. They don’t try to minimize his mistakes, but rather to accentuate his character flaws. We also find traces of anti-Semitism in their time, especially in the scene when the Egyptians tell the pharaoh that they don’t want a Jew to be the ruler over them. In the third chapter, I examine the exegetical motifs of the Joseph story in the most important rabbinical writings, especially the homiletic/aggadic ones. I compare parallel passages from different documents, and reveal the important aspects of each individual interpretive motif. By illustrating the development of these motifs in different written works, and their function within the larger context of the narrative, I demonstrate how the rabbis of the first millennium teach us many “new” details about the Joseph story that cannot be found in the Bible as we know it from the original text in Genesis. Like GR, in Midrash Psalms, Avot de Rabbi Nathan and similar documents, Joseph was born circumcised. The difference here is that a whole list of people exists who were also born circumcised and are righteous (e.g. Adam, Jacob, Moses, David). In the eyes of the rabbis if somebody was born circumcised it meant that they were perfect in body and soul. For the rabbis, one of the most interesting parts of the story was the relationship between Joseph and Potiphar’s wife. The sages have many different opinions about what really happened between Joseph and Potiphar’s wife. The Targums usually show Joseph as a very righteous man who is obedient to God even in secret (Tg. Onk. Gen. 49:24). He became great because, counter to his physical inclination, he did not give in to Potiphar’s wife (e.g. Ps. J. Gen. 49:24). We also learn that the daughters of kings admired him for Joseph did not follow “the imagination of his heart” (Tg. N. Gen. 29:22). The writers of the Targums think Joseph’s behavior towards Potiphar’s wife is the most consequential event which affects everything that happens later in the story. In the view of the rabbis, Joseph becomes the “prototype” for ethical religious conduct. Similarly, in Talmud we see that God Himself testifies, and also gives a letter of His name to Joseph, because he did not commit adultery (bSotah 36b). The writers of Midrash Psalms likewise firmly declare that he was innocent in this case (MidrTeh 81:7). We learn many “new” details from the rabbis’ teachings. One of them is that Joseph was so handsome that Egyptian women could not resist him. Potiphar’s wife gave a big dinner for her girlfriends to show them the beauty of Joseph. When they started the dinner she asked to see him. When Joseph came in they cut their hands (Midrash Tanchuma), because his beauty distracted them so much that it hurt. In other places we read that the Egyptian women threw their jewelry in front of him, and the “girls climbed the walls” so he would look up to them (Tg. Ps. J. Genesis 49:22). Generally the rabbis considered Joseph as one of the most “righteous” people of the Bible. There was no greater man than Joseph, for Moses himself, who was the greatest in Israel, attended to his bones (mSotah 1,9). The importance of Joseph’s bones comes up in many rabbinical writings (e.g. bSotah, Mekhilta). This showed not only the significance of Joseph, but also the belief in transporting bones for reburial in Israel. The sages teach that Joseph was so righteous that he perfectly kept the Ten Commandments, even before they existed (Mekhilta de R. Ishmael, Besallah). In the Jewish world view, this was completely congruent, because of the usage of back-reference and their understanding of the Torah as one unit. For the Jewish people it was a hard historical, sociological, and political situation when these midrashim surfaced. After the Temple in Jerusalem was destroyed, religious chaos confused the Israelites. The growing number of Christians threatened their belief system, and their existence, both ontologically and physically. This was one of the reasons the rabbis had to lay down what they believed, and teach their fellow Jews how to keep their faith in an age of anxiety and change. The “hope” that Jacob saw in Egypt was also the hope of the religious Jew whose eschatology affirmed the rapid coming of the Messiah and return to the Eretz Israel. Until then, they buried their bones in the Holy Land, and kept the faith. In the last chapter of my dissertation, I deal with the Joseph story in Rashi’s (1040-1105) Torah commentary. Rashi, the greatest Torah commentator of the Middle Ages, utilizes all the rabbinical works written before him in his exegesis. He closely follows the suggestion of GR and the Targums, but also quotes the Talmud, Mishnah, and other rabbinical writings. In his commentary there are many exegetical motifs that are encountered in earlier rabbinical works. Most often Rashi emphasizes the basic, elementary meaning of the Torah first, called peshat. It is very rare that he accepts the derash, the midrashic interpretations, as the first meaning of the text. Similarly to the interpretation of GR, Rashi stresses the importance of the relationship between Jacob and Joseph. We learn why Joseph was Jacob’s favorite son, and why Jacob’s family line and Israel’s history continues in Joseph. Rashi, while he explains the biblical text, also teaches his readers about the substantial teachings of Judaism. He talks about the significance of being buried in Israel, the beauty and holiness of the Hebrew language, and keeping the commandments. Similarly to the earlier rabbis, he looks critically at the behavior of the young Joseph. He gossiped against his brothers, and for this he is punished later in his life. The works of divine justice are present in Joseph’s life. In spite of his childish behavior, he was a righteous man, and this appears not only in the earlier rabbinical writings, but also in Rashi’s Torah Commentary. While the affair between Joseph and Potiphar’s wife has a central importance in earlier Rabbinical writings, Rashi does not put too much emphasis on this episode. He exegetes this part of the story with fewer words than the earlier rabbis. Rashi shows the opinion of the sages who interpreted the events before him, but he does not think that a righteous man could be overcome by the temptation of a woman. He talks about the weaknesses of Joseph, but does not overemphasize them. In his opinion Joseph did not want to lie next to Potiphar’s wife, even without intimacy. At the same time Rashi’s critique against Joseph is the same as the rabbi’s. Joseph trusted in man instead of God when he asked the baker of the pharaoh to do him a favor. For this mistake, he had to stay in prison for two more years. As a righteous man, he should have hoped for God’s deliverance. After he came out of prison, Joseph rose into high position in Egypt. After the pharaoh, he became the most important leader in the greatest country of the known world at that time. Rashi, similarly to the account of GR, emphasizes that even in that high position Joseph remained faithful to his religion, and during the seven years of famine ordered the Egyptians to become circumcised if they wanted to buy his grain. Rashi also uses the exegetical motif found in the Targum, that the Egyptian girls “climbed the walls”. The Midrash changes in Rashi’s commentary, because the girls in his opinion climbed the walls in order to see Joseph’s beauty, and not to be seen by him. Rashi assumes that a righteous man does not even look at (gentile) girls. In his commentary, Joseph’s brothers have a very important part in the story. We find a detailed description about Judah and Ruben. Judah’s role is significant in the whole of Israel’s life and future, for David was born from his tribe, and the future Messiah will originate from his lineage. As we get closer to the end of the story, Joseph’s brothers go through a big change of heart. We learn that the brothers’ goal by going down in Egypt was to save Joseph from slavery. They also did not let Joseph take their youngest brother, Benjamin, when Joseph tested them. In the light of the rabbinical works we meet a “new” Joseph, who by God’s will goes down to Egypt, but rises and becomes the help of his family and nation. He gains status as a figure who saves spiritually through forgiveness, but also physically through food. The rabbis did not try to make Joseph look “perfect” or a “saint”, but rather tended to overemphasize his character defects. In spite of this, Joseph remains “righteous” throughout the history of rabbinical works, for he obeys his father and God in the most important decisions of his life. Christians of the 21st century can learn from the teachings and exegesis of these Jewish commentators. Currently, Judaism, Christianity and Islam are all challenged by the anxiety and chaos of a multi-media society, terrorism, and fears brought about by world consciousness of religious pluralism. This situation causes many people to talk of a “post-Christian world” in a same way that the destruction of the Temple and the adoption of Christianity by Constantine must have marginalized and caused a redefinition of what it meant to be a Jew at the time of these rabbinical writings. These “new” teachings have “new wisdom” to help us in our “new world”. Összefoglalás A József novella minden kétséget kizáróan a Héber Biblia egyik legfontosabb története. A Tórában található, ami a zsidó gondolkodásban betöltött fontos szerepére utal. Disszertációmban bemutatom a történet rabbinikus interpretációját a bibliai időktől kezdődően egészen a középkorig. Az első fejezetben a József név Biblián belül található megjelenésének elemzésére helyezek hangsúlyt, kivéve az 1Móz könyvét. Annak ellenére, hogy a Genezis könyve részletesen taglalja a történetet, a Héber Biblia egyéb helyein aránylag kevés utalás található Józsefre. A József történet magyarázatával foglalkozó tudósok zöme általában két igehelyet említ meg a történet bibliai interpretációjánál: „Mózes áldását” (5Móz 33) és a 105. zsoltárt. Mindezek ellenére fontosnak találtam megvizsgálni a többi bibliai utalást és azok kontextusát, hogy teljesebb képet kapjunk a név megjelenéséről, jobban megérthessük a rabbinikus gondolkodásban szereplő bibliai helyeket és magyarázataikat, valamint hogy ezzel is hozzájáruljak a modern tudományos kutatás eredményeihez. A dávidi monarchia kettészakadása után a József név „geopolitikai realitássá” alakult át, és leggyakrabban az északi országrészre, Izraelre vonatkozott. Izrael elfoglalása után a név feledésbe merült a zsidók emlékezetében. A babiloni fogság után sem találunk nyomokat rehabilitációjára. Az első fejezetben tehát arra a megállapításra jutottam, hogy a József név elsősorban a Biblia korábbi írásaiban jelenik meg. Akkor is, amikor a későn lezárt gyűjteményben, a Zsoltárok könyvében, találkozunk a névvel, a szövegrész, ahol József neve előfordul korábban keletkezett. Általában elmondható, hogy azok a szövegek, ahol a József név megjelenik, a hatodik és a nyolcadik század körül keletkeztek. Szinte soha nem fordul elő későbbi szövegekben, és nincs nagy szerepe a fogság után írt könyvekben. A második fejezetben a József történetet a Genezis Rabbában (GR) elemzem, amely a Mózes első könyvéhez írt korai rabbinikus homiletikai-aggadikus exegézis. Ha megnézzük, hogyan szerepel a József történet a GR-ban, akkor megfigyelhetjük, hogy a magyarázatok néhány fontos fókuszpont köré csoportosulnak: ilyenek például József ifjúsága, Jákób és József kapcsolata valamint József és Potifárné „viszonyának” elemzése. A GR rabbijai kritikus szemmel néznek József személyiségére. Bemutatják a fiatal József jellemhibáit, pl. bátyjairól való árulkodását. Az ötödik század politikai, társadalmi és vallási hátteréből nézve az áruló magatartás az egész zsidó közösség létét veszélyeztette. A rabbik részletesen leírták a Jákób és József közötti kapcsolatot. A legfontosabb gondolat ebben az, hogy Jákóbnak azért volt József a kedvenc fia, mert nagyon sok volt közöttük a hasonlóság. A GR-ból többek között azt is megtudjuk, hogy mindketten körülmetélten születtek, anyjuk meddő volt, testvérük meg akarta ölni őket, el kellett hagyniuk szülőföldjüket. A Jákób és József közötti különleges kapcsolat érzékeltetése érdekében a rabbik azt tanították, hogy amíg József Egyiptomban volt, Jákób megérezte, hogy életben van és „reményt” látott Egyiptomban (GR 91,1). Ezzel a résszel a bölcsek azt mutatták be, hogy Izrael fiai még a legsötétebb helyzetben is reménykedhettek egy jobb jövőben, és a nehéz körülmények ellenére mindig van lehetőség a megújulásra. A Jákób és József kapcsolatának bemutatása után, József és testvérei közötti viszony jellemzőit foglalom össze. Rúben és Júda szerepe a legfontosabb ezekben az eseményekben. Rúben, az elsőszülött, meg akarta menteni József életét és —a rabbik szerint— megnyitotta az utat a bűnbánat felé. Rúben ugyanakkor apja egyik feleségével hált, ezért elvesztette születési jogát. Júda személyének fontossága az egész történet alatt megmarad. A Biblia egy egész fejezetet szentel személyének. Júda volt az, aki békéltetni próbálta Józsefet a testvéreivel, amikor Egyiptomban újra találkoztak. Júda és Támár leszármazottja volt Dávid, valamint úgy gondolták, hogy tőlük fog származni az eljövendő messiás is. A messiás eljövetele különösen fontos volt az ötödik században élő rabbik számára, amikor vallási életüket a keresztyénség diadala veszélyeztette. A GR írói a történet elején a testvérekkel szimpatizálnak, és nagyon kritikusan néznek József tetteire. A cselekmény második felében elnézőbbek Józseffel szemben, aki megbűnhődött vétkeiért, szenvedett és magas pozícióra jutott Egyiptomban. A bölcsek fontosnak tartották elmondani, hogy Isten „különösképpen” Józseffel volt az idegen országban. A József történet legkiemelkedőbb része a GR-ban a József és Potifárné közötti viszony bemutatása. Néhány rabbi hiúsággal vádolta Józsefet, és azzal, hogy nem törődött apjával, aki elvesztését siratta. Nézőpontjuk szerint Isten büntetésként küldte ellene Potifárnét. A bölcsek egy része úgy gondolta, hogy József kész volt engedni úrnőjének, azonban apja képének megjelenése meggátolta ebben. József és Potifárné kapcsolata nem ott ér véget, ahol a Bibliában. Beszélgetésük tovább folytatódik a börtönben, ahova Potifárné követi Józsefet, hogy tovább kínozza szavaival. A GR-ban Józsefet gyakran nevezik „igaz” embernek. A korai rabbik általában szívesen idealizálták alakját, egyszersmind nagyon kritikusak is vele szemben. Nem próbálják kisebbíteni hibáit, hanem inkább hangsúlyozzák jellemgyengeségeit. A GR-ban még „antiszemitizmussal” is találkozhatunk, amely valószínűleg a rabbik saját élményéből került át az exegézisbe. Ez különösen abból a jelenetből derül ki, amikor az egyiptomiak nem akarják, hogy egy zsidó uralkodjon felettük. A harmadik fejezetben megvizsgálom a József történet exegetikai motívumait a fontosabb rabbinikus, különösen a homiletikus- aggadikus, írásokban. Összehasonlítom a több dokumentumban is párhuzamosan megjelenő szakaszokat, és bemutatom az egyes exegetikai motívum fontosabb aspektusait. Demonstrálom a József történet „új”, a 1Móz könyvéből „hiányzó” részleteit, amelyeket az első évezred rabbijai tanítanak számunkra, valamint megvizsgálom szerepüket a történet és saját koruk kontextusában. Amint a GR-ban, úgy pl. a MidrTeh-ban és Rabbi Nátán Avótjában is, József körülmetélten született. A különbség az, hogy ezeken a helyeken —a GR-val ellentétben— egy egész lista található azokról az „igaz” emberekről, akik ugyancsak körülmetélten születtek (Ádám, Jákób, Mózes, Dávid, stb.). A rabbik szemében, ha valaki körülmetélten született, testileg-lelkileg tökéletesnek számított. A bölcsek számára a történet egyik legizgalmasabb része a József és Potifárné közötti viszony volt. Sokan próbálták kitalálni, mi is történt kettőjük között. A Targumok írói általában igaz embernek mutatják be Józsefet, aki Istennek még titokban is engedelmes volt (Tg. Onk. 1Móz 49,24). Azért vált naggyá, mert testi vágyaival ellentétben, nem engedett Potifárnénak (pl. Tg. Ps. J. 1Móz 49,24). Ugyanakkor azt is megtudjuk, hogy királyok leányai csodálták Józsefet, mert nem követte „szíve elképzeléseit” (Tg. N. 1Móz 29,22). A Targumok bölcsei is központi fontosságúnak tartották Józsefnek Potifárnéval való viselkedését, amely minden későbbi eseményre hatással volt a történetben. A rabbik szemében József lett a helyes viselkedés vallási-etikai „prototípusa”. A Talmudban maga Isten az, aki József mellett tesz tanúbizonyságot, és még egy betűt is hozzátold József nevéhez, mert nem követett el házasságtörést (bSzóta 36b). A MidrTeh írói is hasonlóképpen hiszik József ártatlanságát ebben az ügyben (MidrTeh 81,7). Több „új” részlettel is találkozunk itt. Az egyik, hogy József olyan szép volt, hogy az egyiptomi hölgyek nem tudtak neki ellenállni. A rabbik elmesélik a midrást, mely szerint Potifár felesége vacsorára hívta az egyiptomi udvar asszonyait, azért, hogy Józsefet megmutassa nekik, és hogy jobban megértsék helytelen érzelmeit. Amikor a vacsorához hozzákezdtek, Potifárné behívatta Józsefet, aki szépségével úgy elbűvölte az egyiptomi hölgyeket, hogy azok mind megvágták a kezüket (Midrás Tanchuma). Más rabbinikus iratban arról olvashatunk, hogy az egyiptomi nők ékszereiket dobálták József elé, és az egyiptomi “lányok a falra másztak”, azért, hogy József egy pillantást vessen rájuk (Tg. Ps. J. 1Móz 49,22). Általában a rabbik Józsefet „igaz” embernek tartották, akinél nem volt nagyobb Izraelben, mert Mózes, a legnagyobb foglalkozott a csontjaival (mSzóta 1,9). József csontjainak a fontossága több rabbinikus iratban is előfordul (pl. bSzóta, Mekilta), ami nemcsak József személyének fontosságát mutatja be, hanem az Izraelben való temetkezésre bíztatta a zsidókat. A rabbik, hogy József „igaz” voltát még jobban hangsúlyozzák, elmondják, hogy még a Tízparancsolatot is tökéletesen betartotta. Ez a zsidó gondolkodásban tökéletesen elfogadható volt, hiszen a Tórát egy egységnek tartották, ahol „visszautalással”, időrendi sorrend figyelembe vétele nélkül bármi megtörténhetett. Amikor ezek a midrások keletkeztek, a zsidóság nehéz történelmi és vallási helyzetben volt. A Jeruzsálemi Templom lerombolása után vallási káosz fenyegette a zsidóságot. A keresztyének növekvő száma veszélyeztette őket szellemileg és fizikailag is. A rabbik fontosnak tartották, hogy leszögezzék, írásba foglalják a tanításokat, amely segített a szellemi élet gazdagításában és a hit megmaradásában. A „remény”, amelyet a Jákób Egyiptomban látott, a vallásos zsidó számára a messiás gyors eljövetelének reménye volt, amely szenvedéseik végét és Izráel földjére való visszatérést jelentette. Addig is arra törekedtek, hogy csontjaikat a Szentföldön temessék el és megtartsák zsidó hitüket. Disszertációm utolsó fejezetében Rasi (1040-1105) tórakommentárjában tanulmányozom a József történetet. Rasi a középkor legnagyobb zsidó bibliamagyarázója, felhasználja az előtte járó rabbik alkotásait. Exegézisében elsősorban a Targumok és a GR magyarázatait fogadja el, azonban a Talmudot, a Misnát és más rabbinikus munkát is felhasznál. Kommentárjában több olyan exegetikai motívum is megtalálható, amelyet a korábbi rabbiktól vesz át. Rasi leggyakrabban a szöveg elsődleges jelentését, a „pesat” értelmet hangsúlyozza. Ritkábban fogadja el első jelentésként a midrás, a „deras” értelmezést. A GR-hoz hasonlóa, Rasi fontosnak tartja hangsúlyozni Jákób és József kapcsolatát. Megtudjuk, hogy miért volt József Jákób kedvenc fia, és miért folytatódott Jákób története Józsefben. Miközben a bibliai szöveget magyarázza, Rasi a Judaizmus alapvető tanításaira oktatja kortársait. Felhívja a figyelmet az Izraelben való temetkezésre, a héber nyelv szentségére és a parancsolatok betartásának fontosságára. A korábbi rabbikhoz hasonlóan kritikus szemmel néz József ifjúkori viselkedésére, amikor testvérei ellen „árulkodott”, és ezért később bűnhődnie kellett. Az isteni igazságosság munkája jelenik meg József életének eseményeiben. Az a meggyőződés, hogy gyerekes viselkedése ellenére „igaz” ember volt, nemcsak a korábbi rabbiknál, hanem Rasinál is megjelenik. Amíg a József és Potifárné közötti kapcsolat központi fontosságú volt a korábbi rabbik írásaiban, addig Rasi nem helyez nagy hangsúlyt erre az epizódra. Rasi legtöbbször bemutatja az előtte élő rabbik tanításait, azonban nem tartja valószínűnek, hogy egy igaz ember ilyen komoly kísértésbe eshet egy asszony miatt. Ő is beszél József jellemgyengeségeiről, de nem hangsúlyozza azokat túl. Véleménye szerint József még „intimitás nélkül” sem akart Potifárné mellé feküdni. Kritikája azonban megegyezik a korábbi rabbik kritikáival, amikor arra mutat rá, hogy József emberben bízott, ahelyett, hogy Istenben reménykedett volna. Ez abból derül ki, amikor a fáraó egyik főemberét, a fősütömestert arra kéri, hogy járjon közben érdekében a fáraónál. Ezért a hibájáért még két évig kellett Józsefnek börtönben maradnia. „Igaz” ember létére egyedül Isten szabadításában kellett volna reménykednie. Miután kijött a börtönből, József magas pozícióba került Egyiptomban. Ő lett a fáraó után az első ember az országban. Rasi a GR íróinak a gondolkodását követve kiemeli, hogy József még abban a magas pozícióban is hűséges maradt vallásához, és a hét szűk esztendő alatt arra szólította fel a hozzá élelemért forduló egyiptomiakat, hogy metélkedjenek körül. Rasi emellett a Targum egyik fontos exegetikai motívumát is hangsúlyozza, mely szerint az egyiptomi lányok a „falra másztak” József miatt. Rasinál kommentárjában azonban megváltozik a motívum, mert nála nem azért másznak a lányok a falra, hogy József felnézzen rájuk, hanem azért, hogy megszemléljék József szépségét. Rasi feltételezi, hogy az igaz ember nem is néz (idegen) nőkre. Rasi kommentárjában József testvéreinek fontos szerepük van. Részletes leírást találunk Júda és Rúben személyiségéről. Júda szerepe egész Izráel élete és jövője szempontjából fontos, mert nemcsak Dávid született ebből a törzsből, hanem az eljövendő messiás is az ő vonalából fog világra jönni. Ahogy a történet végéhez közeledünk, a testvérek nagy lelki változásokon mennek keresztül. Rasitól megtudjuk, hogy azért mentek Egyiptomba, hogy Józsefet a rabszolgaságból megmentsék. Nem engedték azt sem, hogy legfiatalabb testvérüket, Benjámint fogva tartsa József. A rabbinikus munkák fényében egy „új” József jelenik meg előttünk, aki Isten akaratából kerül Egyiptomba, de felemelkedik, hogy családjának és népének megmentője legyen. A rabbik nem próbáltak „tökéletes” embert faragni belőle, hanem bemutatták jellemhibáit is. József mindezek ellenére megmaradt „igaz” embernek a korai és középkori rabbik exegézisében is, mert élete fontosabb pillanataiban engedelmes volt, nemcsak apjának, hanem Istennek is. Mi, 21. században élő keresztyének is sokat tanulhatunk ezektől a zsidó bibliamagyarázóktól. Ma, amikor a keresztyénségnek harcolnia kell fennmaradásáért, számos bíztatást találhatunk a bölcsek magyarázataiban. A rabbik írásaiban található „új” motívumokban tanítás található „új” világunk számára hitről, Istenről és az Istennek való engedelmesség fontosságáról.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    A felnőttkatechézis református modelljei Magyarországon
    (2011-05-20T06:39:49Z) Hodossi, Sándor; Bodó, Sára; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    Summary of the results of the survey An overall review about the role of adult catechism in the Hungarian Reformed Church has not been made so far. The tradition of adult catechism in the church is significant moreover its role in the life of the church is becoming more and more important. There are several forms and opportunities of training people who are only visitors and do not have a close relationship with the congregation, the members and the brothers who are involved in the ministry, and of course the elders. All these make it possible for the Reformed Church to be a learning, and teaching church again. The present thesis is relevant because the ways of ecclesiastical non-formal adult education of the 21st century has not been developed yet. Looking for solutions is diverse. It can be clearly stated that the natural place of Christian teaching is the local church. It is because Christianity is not a collection of doctrines only, which can be acquired at any educational course. The knowledge gained is not for its own sake. Church oriented teaching provides commitment in Christian faith. The different groups of the church require a different education forms and content. Congregations having a day by day relationship with the world outside the church can react to the challenges in a more sensitive way, than an educational institution based on a fixed syllabus or a training formation having a certain train of thought. Each form of education needs to take into consideration both the traditions of the church and the questions of life of modern people. Another common feature in the above mentioned forms of education is that they do not only provide cognitive information, but they wish to help the development of people’s personality, and therefore contribute to the growing of the church, through preaching the gospel. As the theoretical basis of church oriented adult education, first we had a look at the major parts of the Holy Bible concerning adult education, then we examined what point of views developmental psychology and andragogy can add to the survey. The theoretical part of the thesis ends with the description of the special place of the catechist teaching adults. The second chapter gives a historical summary enumerating the place of adult catechism in the church from the Reformation to the change of political regime. First of all it studies what influence the learning theories of Reformation had in 16th-17th century. According to chronological order it is followed by the survey of the Enlightenment and Rationalism. The evaluation of the role of adult education in the early 20th century is succeeded by the description of the Protestant adult education centres. Since the most important form of Protestant adult education between 1936 and 1948 was the adult education centre. The description of hard times between 1948 and 1990 ends the historical survey. The third main part of the thesis evaluates the results of a national questionnaire completed in 2006. Trying to express the proportion of protestant population according to geographical area and the type of settlement as well, the questions of the survey aimed to reveal the present situation of church adult education, the teaching sermons and people’s expectations in connection with these. The survey intended to find a relationship between sex, age, qualification, type of settlement, geographical area and the desire to learn. Teaching, which is a prepared education for all members of the congregation, is a natural and logical answer of the church to the challenge of secularization growing to considerable proportions. Jenő Sebestyén stated in 1938 that teaching, improving theological knowledge, is the principle of prosperity of the church. Congregations, growing in knowledge, faith and obedience in God, may attract people simply with their mere presence. Chapter 4 looks at the adult education of the congregation at the beginning of 21st century. People taking part in the trainings can be put into four groups on the basis of their relationship to the church. Number one is the group in which people formally do not belong to the church, but through family and friends they are loosely related to the congregation as visitors. Introductory series of teaching about the basics on Christian faith may help to start relationship with them. Visitors can mainly be drawn nearer through their everyday experiences and personal problems and they can experience that people in post modern life can get an answer to their questions. These questions may cover family life, entering a new period of life or ethical questions. The existence of the church and the lives of the members of the congregation give validity of the answers to these questions. The additional value of teaching in the church is the personal and committed atmosphere. The approach is that not only knowledge is important, because knowledge can lead to the recognition of God’s love reaching out for men. In this service teachers’ function is to be a helper. While the catechist teaches the elements of faith, he cannot hide his personal involvement, and in the meantime he gives an example to his students. The next group involves the members of the church who have already been converted and they are offered meetings where their faith can grow. The aim of these meetings is teaching believers. Teaching is extremely useful as in the case of adult new believers many times decades of lack of Christian education has to be made up for, when the preacher has to fight against old time fixed half-truths, childhood misunderstandings, prejudices, ideas thought to be Biblical though they are far from the Word of God. Thorough knowledge of the Bible and besides creating a comprehensive understanding of the Word of God, developing a Biblical idea of the church are the main targets in this group. The third level of teaching is the education of those people who do services in the church. It can be a regular, thematic or informal preparatory education among members of the church, or brothers already doing services and the chosen leaders of the church. While teaching children and young people is mainly done within the confines of the church, ideas concerning the education of church helpers are various. Numerous initiatives have been introduced by congregations, diocese, church district, synod, or by associations and educational institutes since 1990. The fourth level of education aims the chosen leaders, the elders of the church. Training of the elders is undertaken by the Association of Hungarian Reformed Presbyters and has represented the education since 1990, the foundation of the association. The level of education is elementary in the congregation, trainings organized by diocese is at an intermediate level and the first plans were about starting to train elders within the confines of higher education at the Teacher Training College Faculty of Károli Gáspár Reformed University. The thesis gives a summary of the development of training elders, the planned and the achieved ideas. Although church trainings do not generally give a certificate which could be used at the labour market, their significance is even greater. They do not focus on sections only but they have an impact on the whole personality. Anyone who grows in the Christian faith, finds new identity and a second family in the church and he will be a balanced, socially sensitive and conscientious person. Yet this is not the main goal, but this is the result. Learning in the church helps to understand the events of everyday life, and getting over them critically. The congregation serves as the background, stability, security communal control for all participants in the process. Effective teaching has an important condition namely that more and more people including the members and the people on the periphery of the church would have the desire to learn. It leads to the effective communication within the church and between the church and the neighbouring people. If it is not present, the church cannot communicate the message it is supposed to pass on to its members and outsiders clearly then the church becomes isolated and gets into a certain cultural ghetto. It is necessary for the catechist dealing with adults to have andragogycal knowledge as well. The congregation needs true, qualified and dedicated workers who can teach adults. Selection and training of the workers are done in the church districts. The opportunity of local congregations is, recognising the importance of Christian adult education, to start the training forms that are most suitable for the local conditions and needs. Churches express their hope in the future and fulfil the Christ’s commandment of making all people disciples. (Matthew 28,18-20)
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Biblikus exegézis Chrysostomos János evangéliumához írt homíliáiban
    (2011-05-24T11:02:56Z) Hanula, Gergely; Marjovszky, Tibor; Peres, Imre; Hittudományok doktori iskola
    Summary The object of this study is an investigation of the exegetical theory and practice of John Chrysostom according to his homilies on the Gospel of John. My attention to these homilies representing an extraordinary stage of the exegetical tradition of the New Testament, led me into the field of early Christian exegesis, which was aptly characterized by Manlio Si-monetti’s words that “Anyone engaged in studies related to the Fathers of the Church has not had readily available any historical outline of patristic exegesis.” Thus I found myself dealing with two subjects: the historical context of these homilies (first part) and the exe-getical theory and practice of Chrysostom (second part). In the first part, sketching the outlines of the patristic use of exegetical methods, I had to rely on the fact that great deal of material lies in studies of outstanding exegetes and schol-arly monographs, and comparing them each time with the sources. The introduction and the analysis of the homilies on John was placed in this broad framework. The purpose of my study was originally the examination of these homilies re-garding their form and the exegetical methods being used in them, but it has turned to the hermeneutical principles as well and the theory of sugkat£basij. The first part of this study is built on the method called Canonical Approach. Starting from the analysis of the exegetical methods employed in the text of the Old Testament itself, these methods of interpretation are examined in the sources of early Judaism (Philo and Qum-ran), in the New Testament, in the writings of the apostolic Fathers and the Fathers of the Church. All of these efforts are taken to reconfigure the standard outlines of patristic exege-sis of the Bible, in which Chrysostom had no tribute of respect as an exegete. The primary hypothesis of this research was the assumption of the continuity of the exegetical tradition in the patristic era. As a result of this investigation, it can be said, that traces of this continuity can be found throughout the patristic exegetical literature, but the assumption cannot be verified. Even though methods of the interpretation and the terms are present in different parts of the world, they could be rooted in the similarity of solutions given to similar problems. Nevertheless the similarity may come from the universal sche-mas of argumentation proposed by Arnold Kunst. The results of the history of scriptural exegesis can be summed up in the following: In Greek and Judaic antiquity the interpretation of fundamental (holy) writings was an essential part of mental activity and literacy. Taking a fundamental role in education, the methods of interpretation were widely known, at least on the level of understanding. The endeavour of the exegetes to engage methods accepted by the learned can help us to under-stand the significance of the critic of Porphyry on the allegorizing of Origen. 1 We can more clearly see the significance of public relations in the formation of exegetical methods in the light of the socio-cultural investigations. It shows a more detailed picture of this formation, which was seen earlier as a reason for the struggle of exegetical schools, or defence against heretical attacks. Thus the direction of the research turns from the casual factors to the elocutio. The second part of this study relies on the decision of rejecting the philological approach may be required by reason of the pending points of the textual history of these homilies. The basis of my investigation is the text of the homilies as is, that is the conventional bene-dictin-type text, accepted by the Church as well. The research is based on the text itself, taking into consideration that secondary litera-ture is hardly available. From the stylistic analysis of these homilies (which covers the dia-logical and rhetorical character of them) the formal and structural tradition of diatribe can be shown, not stating its prescriptive effect. Though the homilies are determined by the Greek interpreting structures and rhetorical tools, their typical Judeo-Christian character is guaranteed by the extensive use of auctoritas and the usage of biblical symbols, pictures and vocabulary. The question of the genre is discussed by way of digression. The problem of drawing borders between these genres is not the only one: is it a scholion or a fragment of a commentary surviving in quotations, a commentary reworked into a homily, or a part of a tract? The same ambiguity recurs in defining the type of commentary, whether an original probl»mata kaˆ lÚseij type or an abstract from a verse by verse interpretation or an apologetic-polemic correction of a heretically misinterpreted locus... And the textual history usually denies the help in answering this question. What can be stated is the diversity and flexibility of exegetical genres in the circle of Christianity, without reference to the ortho-doxy or heretical standpoint of the author, or the master-disciple relation. Nevertheless the inflexibility of antiquity towards the literary genres warns us of the danger of far-fetched liberality. The research of the hermeneutic of Chrysostom was forced by the inevitable duality of the terms tapeinÒn and ØyhlÒn, which led to the theory of sugkat£basij and the exami-nation of the apophatism. The homilies of Chrysostom written on the Gospel of John give us information about a time preceding by 50-100 years the writings of Ps-Dionysius, which were seen as the first documents of the apophatism of the eastern part of the Church. This was the time of the development of the orthodox dogma of the duplex nature of Christ, in which the Gospel of John had elemental role. In the homilies of Chrysostom an elaborated hermeneutic can be found throughout, derived from the apophatic locution. Chrysostom gives a simple answer to the epistemological problem of the incomprehen-sibility of God: “God never discloses himself in his essence, but as his beholder can bear”, 2 3 namely the revelation of God accomodates itself to the level of human beings. The under-standing of divine knowledge is shown as a process of divine correction of human misun-derstandings. This hermeneutic calls forth another biblical teaching formulated only centuries later, the dogma of sufficiency of the Scriptures (perfectio seu sufficientia scripturae sacrae). The sugkat£basij of the self-revelation of God means that God reckons with the restricted capacity of human knowledge and mind. The exegetical methods of Chrysostom are examined first in accordance with the terms used by Chrysostom, then the other methods which can be hardly described by any term. The result of this investigation shows a considerable liberty in the choice of methods. The apo-phatism excludes any positive statement (except doxology) about God, thus the exegete has a free choice to take any kind of exegetical methods. The only determining factor is the audi-ence, which can influence the inventio of the author. Chrysostom is not an innovative exegete. He uses conventional exegetical techniques and themes. But this has a great significance. It means, that the traditional exegesis is suffi-cient: there is no need to reinterpret the Scriptures. The comparison of the loci used in the commentaries of Origen, Chrysostom and Cyril has led to a striking result: despite the traditional interpretation he gives in these homilies, the borrowing of these loci can not be detected. Although 6000 loci were tested, of which 160 were used by all the three author, and another 125 by Origen and Chrysostom, only 18 quotations were found in the same context, of which 11 in the same or similar thought. This result shows that the biblical exegesis does not depend on the usage of proof-texts or loci communes. The main characteristic of Chrysostom’s exegesis can be defined by the midrashic han-dling of the scriptural text or story and by the inventive treatment of the traditional exe-getical material. The presence of the traditionally Jewish midrash-technique can be meas-ured on the level of terms as well, but its real significance is in making the Scriptural text inward and handling as free as his own. This is a substantial difference from the often me-chanically used historical method of Diodor or Theodor. Chrysostom treats freely the means of typology. For him all that is in the Old Testament can serve as type of the teachings of Jesus, and what is more, some element of the New can be interpreted as the type of further events or things, which can not be compared with the restricted use of typology in Diodor’s or Theodor’s exegesis. At the same time there is a lack of historical interest in Chrysostom’s writings. The existence of the antiochene exegetical school thus cannot be proven from the homilies under considerationA dolgozat rövid összefoglalása Az értekezés tárgya Ióannés Chrysostomos exegézisének vizsgálata a János evangéliumához írt homíliái alapján. János evangéliumának hatástörténetében, illetve az újszövetségi exegé-zis történetében Chrysostomos vizsgált homíliái rendkívül fontos állomást jelentenek, ennek bemutatására a János-homíliákat nem önmagukban vizsgáltuk, hanem a patrisztikus exegé-zis-történet kontextusában. A dolgozat így két nagy részre tagolódik: elsőként a szentírás-értelmezés módszereinek történeti alakulását vizsgáljuk, majd Chrysostomos exegézisét a János-homíliák durván 500 hasábot kitevő corpusában. Az exegetikai módszerek bemutatása során a szakirodalomban elérhető eredmények be-mutatására szorítkozunk, de minden esetben összevetve azokat a forrásokkal. Az így felvá-zolt történeti kontextusban helyeztük el a János-homíliák bemutatását és elemzését. Kutatá-sunk célja a chrysostomosi (exegetikai) homília formai és módszertani bemutatása, különös tekintettel a Szentírás-magyarázata hátterében álló hermeneutikai alapelvekre, így a sugkat£basij-tan kialakulására és a belőle fakadó exegetikai meghatározottságra. A törté-neti beágyazottság vizsgálata során összevetettük a János evangéliumának magyarázata során felhasznált idézeteket is a fennmaradt nagy János-kommentárokban: Órigenés, Chry-sostomos és Cirill műveiben. A történeti részt módszertanilag az ún. Canonical Approach nézőpontjának alkalmazása határozza meg. Az ószövetségi Szentírás szövegében kimutatható szövegértelmezési mód-szerek vizsgálatától kezdve időrendben haladva tekintjük át a korai zsidóság (alexandriai Philón és a qumráni közösség), az Újszövetség, az apostoli atyák és az egyházatyák iratai-ban megtalálható írásértelmezési módszerek alakulását, hogy tisztázzuk, a korábban egy-mással szemben álló exegetikai iskolák küzdelmeként ábrázolt patrisztikus exegézistörténeti koncepció egyoldalú és módszerközpontú szemléletével hamis képet ad e korszakról. A kutatás egyik hipotézise az exegetikai hagyomány folytonosságának feltételezése volt, de a kutatás során feldolgozott anyagok alapján csak annyit mondhatunk el, hogy bár azok az exegetikai hagyomány folytonosságát sugallják, mégsem bizonyítják azt. Hiszen az exegetikai módszerek és terminusok ugyan térben és időben eltérő pontokra is átkerülhettek az idő során, de e módszerek összecsengése adódhat pusztán a hasonló problémák hasonló technikai megoldásából is (Fishbane), sőt, Arnold Kunst egyetemes érvelési típusokról szóló feltevése is nehezen cáfolható meg, mely érvelési típusok akár magyarázatul szolgálhatnak bizonyos szövegértelmezési módszerek elterjedtségére is. A szentírásértelmezés módszereinek történeti vizsgálata nyomán a következőket állapít-hatjuk meg: Mind a görög, mind a zsidó antikvitásban a nagy fontosságú (szent) iratok értelmezése hozzá tartozott ahhoz a szellemi szinthez, amelyet ma általános műveltségnek nevezünk. Minthogy az oktatásban alapvető szerepet játszott, széles rétegek sajátították el módszertanát, legalábbis a befogadás szintjén. Ennek megfelelően a közemberek érdeklő- 1 désében betöltött helye is lényegesen eltér a maitól. Így válik érthetővé az exegéták azon törekvése, hogy az adott kor művelt rétegei által elfogadott módszereket alkalmazzák. Talán Porphyrios kritikája is az órigenési allegorizálás felett fontosabb szerepet játszott annak háttérbe szorulásában, mint más, egyházi megfontolások. A „public relation” szerepét az exegetikai módszerek alakulásában talán világosabban fogjuk látni a most folyó szocio-kulturális kutatások eredményeinek tükrében. Annyi már most bizonyos, hogy árnyaltabbá teszi azt a meglehetősen egysíkú szemléletet, mely akár zárt iskolák küzdelmeként, akár heretikus támadások elleni védekezésként próbálja láttatni a módszertani változásokat. A kutatás iránya ezzel némileg elfordul az értelmezést kiváltó tényezők vizsgálatától a megformálását meghatározó tényezők felé. Az exegetikai módszerek jól látható változása mögött meghúzódik egy másik, kevésbé látványos kérdés: mi adja egy értelmezés jogosságát? A módszertant érintő viták túlzott hangsúlyt helyeznek az értelmezés aktuális megformálását adó módszerekre, még akkor is, ha általában elismerik az értelmezés tradicionális jellegét. Azt azonban mégsem mond-hatjuk, hogy az értelmezés legitimitása az alkalmazott módszer legitimitásának függvénye. Pontosabban, le kell vonnunk a következtetést, hogy egy adott értelmezés nem határozható meg a benne alkalmazott módszerek alapján. E kérdéskör leginkább tárgyalt része az értelmezés ihletettsége. Kezdve Qumrántól a gnosztikus szerzőkön át, Kelemen és Órigenés és még folytathatnánk a sort, mindannyian felvetik az ihletett szöveg emberi értelmezhetőségének problémáját. A megoldás két irányba nyitott: az egyik az értelmezés ihletettségének feltételezése, a másik az istenismeret töredé-kességének elfogadása (vö. sugkat£basij). Az előbbi megoldás csak elodázza a kérdést, hiszen így az exegéta ihletettsége szorul igazolásra, az utóbbi viszont az agnoszticizmus veszélyével fenyeget. (Nem véletlen, hogy Chrysostomos folyamatosan az írások kutatásá-nak fontosságát hangsúlyozza, jóllehet kiváltságos istenismeretet nem ígérhet hallgatóinak.) A problémát csak nehezíti, hogy általában nem tisztázott az értelmezési síkok és a mód-szerek viszonya. A szó szerinti értelem és a képi megfogalmazás értelme, a betűszerinti és a lelki értelem, a szó szerinti és az allegorikus, nem beszélve az anagogikus olvasatról vagy speciális értelmezési módokról (pl. számmisztika). Ez a hermeneutika változó területein megjelenő feszültség nem küszöbölhető ki egyetlen értelmezési rendszerből sem, hiszen végső soron az Istenről való beszéd emberi formájából adódik. Ennek felismerése és kidolgo-zott módszertana figyelhető meg Chrysostomos exegézisében. A dolgozat második része arra a módszertani döntésre épül, hogy a János-homíliák vitatható szövegtörténete ellenére azokat nem filológiai megközelítésből vizsgáljuk, hanem a hagyo-mányosan (az Egyház által) elfogadott szöveget tekintjük további vizsgálatunk alapjának. Ezt a szöveget ugyanakkor igyekeztünk filológiai alapossággal feldolgozni, és e kutatási eredményekre támaszkodva bemutatni és értékelni a Chrysostomos által képviselt herme-neutikai álláspontot és az általa felhasznált módszereket, ill. exegetikai hagyományt. 2 Egy rövid kitekintésben a műforma jelentőségének kérdését is felveti a dolgozat. A prob-lémát nem csupán a műformák közötti elhatárolás jelenti: scholion vagy töredékesen, idézet-ben fennmaradt kommentár-töredék, esetlegesen homíliává átdolgozott kommentár, vagy éppen egy traktátus exegetikailag fontos részlete ... Ugyanígy eldönthetetlen sokszor, hogy egy eredetileg is problémakereső és -megoldó (probl»mata kaˆ lÚseij) típusú kommentár vagy egy átfogó, versről-versre haladó értelmezés kivonata, vagy egy heretikusok által kicsa-vart hely apologetikus-polemikus helyesbítő értelmezés az, amelyet vizsgálunk. A szöveg-történet gyakran megtagadja kapaszkodót e kérdésekben. Ami megállapítható, az az exegetikai műformák meglehetős sokfélesége és rugalmas alakít-hatósága és a keresztyénségen belüli szabad mozgása, függetlenül a szerző orthodox vagy heretikus hitvallásától, illetve módszertani elkötelezettségétől vagy mester-tanítvány vi-szonytól. Nincsen tehát előírt formája az értelmezésnek, az antikvitás műformák iránti rugalmatlansága mégis óvatosságra int. A jános-homíliák stiláris elemzése során megvizsgáltuk azok dialogikus és retorikus jellegét. E stiláris áttekintéséből egyértelműen látható, hogy meghatározó szerepű bennük —Philón közvetítésével— a diatríbé formai-szerkezeti hagyománya. Jóllehet ez az össze-függés nem mondható preskriptív érvényűnek, úgy tűnik, hogy e műveket alapvetően meg-határozzák a görög műveltséghez hozzátartozó szövegértelmezési struktúrák és a retorikai eszköztár. Sajátos zsidó-keresztyén jellegüket témájuk és az auctoritas használata felé törté-nő hangsúlyeltolódás adja, illetve a szó- és képhasználat biblikus hangulata. Ez utóbbi vonás főként a dogmatikai traktátusok és a nem-orthodox (pl. gnosztikus) művek filo-zofikus hangvételével szemben feltűnő. Az utólagos szerkesztésnek a szövegtörténet vizsgálata során felmerülő kérdésére a homíliák stiláris elemzése alapján nehéz volna választ adni, mert az egyes homíliákban illetve a corpus egészében felfedezhető stiláris következetlenségek éppúgy írhatók a szóbeli megformáltság, mint az átszerkesztés számlájára. Chrysostomos hermeneutikájának vizsgálata során a szövegben megkerülhetetlenül jelen lévő kettősségből indultunk ki, mely a tapeinÒn, ill. ØyhlÒn kifejezések használatában jelenik meg, s ennek során jutottunk el a sugkat£basij-tan és a hátterében álló apo-phatizmus szerepének vizsgálatáig. Ennek a során a következő eredményekre jutottunk: Chrysostomos János-homíliái az exegézis-történetnek arról az időszakáról adnak képet, amely korban mintegy 50-100 évvel megelőzte az areopagita Dionysios nevével fémjelzett iratokat, melyeket a keleti egyház apophatizmusa első kidolgozott traktátusaiként tartanak számon, s amely a Krisztus kettős természetéről szóló orthodox tanítás kialakulásának kora, s amelyben így kiemelkedő szerepe volt János evangéliuma értelmezésének. E homíliákban az apophatikus beszédmódból következő hermeneutika kidolgozott formájával és következetes alkalmazásával találkozunk, ezért a János-homíliák kapcsán felmerülő szövegkritikai kérdések komolyan vétele sem vezethet oda, hogy figyelmen kívül hagyjuk őket. (Az apophatikus be-szédmód kérdésével foglalkozó IV. századi atyák nagy száma egyébként Chrysostomos szer- 3 zőségét valószínűsíti, de legalábbis a meghatározó gondolatok visszavezethetőségét.) Min-denesetre akár az antiochiai János evangélium-hagyomány felett győzedelmeskedő bizánci túlsúly nyomát őrzik e homíliák, akár a monofizitának bélyegzett Diodóros feltételezett kommentárjának átmentéséről van szó Chrysostomos orthodox homíliáiba öltöztetve, akár Aranyszájú saját alkotásairól, a bennük megőrzött exegetikai hagyomány az Egyház által orthodoxnak vallott tanítás részévé lett. Legfontosabb tanulsága e dolgozatnak a sugkat£basij-tanból fakadó hermeneutika egy-séges és átfogó megjelenése a teljes János evangélium-értelmezésben. Órigenés filozófiailag kidolgozott, ám konzekvens módon soha nem alkalmazott hermeneutikájával szemben itt egy a Szentírás egészére alkalmazható, egyszerű hermeneutikával találkozunk a homília-sorozat egészében. Az Isten felfoghatatlanságából fakadó ismeretelméleti problémára Chrysostomos egyértelmű megoldást ad: „Isten nem lényege szerint mutatja meg magát, hanem amint az őt szemlélő befogadni képes”. Az isteni Kijelentésnek az emberi természethez való ilyen alkalmazkodása (aláhajlása) megfelel az Isten Fia emberi természetben való meg-jelenésének (™p ™sc£tou tîn ¹merîn toÚtwn ™l£lhsen ¹m‹n ™n uƒù H 1,2). Az alkalmaz-kodásnak a tapeinÒn, ill. ØyhlÒn szavakkal kifejezett kétféle mértéke pedig egyszersmind megoldást kínál a látszólag ellentétes szentírási helyek harmonizálására is. Chrysostomos sokat foglalkozik a befogadás, a megértés folyamatával. A Kijelentésből szerez-hető Isten-ismeret elérését nem egyszerű fejlődésnek, az ismeret gyarapodásának tartja, hanem szerinte az emberi természetből fakadó félreértést (másként-értést) Isten kegyelmesen kiigazítja, és az ismeretben való előrehaladást az emberi sejtések folyamatos isteni korrekciójában látja. Feltehetőleg ez a nézőpont ad alapot arra, hogy hallgatóságát folytonosan a Szentírás olvasására és egyéni megértésére ösztönözze, a typosok világának felfedezésére és megismerésére, s ezt nem tekinti az egyház tanítója kizárólagos tisztének. Hermeneutikájából következik egy általa ugyan még meg nem fogalmazott, ám a későbbi korok olvasói (például Kálvin) számára evidens tanítás is: a Szentírás elégségességének (perfectio seu sufficientia scripturae sacrae) dogmája. Az önmagát kijelentő Isten sugkat£-basij-ának lényege ugyanis éppen az, hogy „számol” emberi befogadóképesség korlátaival, és ennek keretében közli üdvösségünkre vonatkozó evangéliumát. Ezzel a gondolattal Chrysostomos jelentősen megelőzi korát, hiszen majd a reformáció-korabeli teológiában kap ismét hangsúlyt ez a szentírásfelfogás. Az értelmezési módszereket részben az egyértelmű terminológia mentén tekintettük át, rész-ben pedig a terminusokkal nehezen vagy nem leírható módszereket vizsgáltuk. Ennek során kiderült, hogy a módszertan szempontjából is meghatározó tényező az apophatikus beszédmód feltételezése Chrysostomos exegézisében. Ezzel ugyanis eleve kizárja a pozitív állítás (kivéve doxológia) lehetőségét —azaz hogy semmilyen módszer nem képes Isten lényére vonatkozó ismeretet kiolvasni az Írásból—, és így szabad kezet kap az értelmezési módszerek alkalmazá-sában. Ezért nyugodtan állíthatjuk, hogy a módszerek megválasztásában nem annyira az iskolák harca a meghatározó, hanem a hallgatóság elvárása, ill. a szerző inventiója. A hall-gatóság elvárásaihoz való alkalmazkodásból válik érthetővé, hogy Chrysostomos következe- 4 5 tesen kerüli az ¢llhgor…a alkalmazását — legalábbis a szavak szintjén. De a módszerek feltűnő változatossága is a rétorral szemben támasztott igényességnek tudható be. A szerzői inventio pedig az adott szövegrész értelmezéséhez alkalmas módszer szabad választásában érhető tetten — ha nehezen is. Az egy módszer mellett elkötelezett szerzők erőltetett írás-értelmezései mellett azonban jól érezhető e szabadság. Chrysostomos ugyan nem exegézise egyéni vonásaival írja be nevét a történelembe, ez a tény azonban önmagában is jelentős. Azt jelzi egyfelől, hogy a hagyományos értelmezés elégséges, nem szükséges újra- vagy átértelmezni a Szentírást. Meglepő tanulsága az ér-telmezés során felhasznált locusok vizsgálatának, hogy ezek választása éppúgy a szerzői inventio körébe tartozik, s nem mutatható ki ezek átvétele az értelmezési hagyományból akár testimóniumok vagy catenák feltételezett közvetítésével. Az órigenesi, chrysostomosi és cyrilli János-evangélium értelmezési corpusok közel 6000 vizsgált idézete közül mind-három szerzőnél előforduló 160 idézet mellett további 125 hivatkozott igehely közös Órigenésnél és Chrysostomosnál, ezek közül mégis csak 18 található azonos szakasz értel-mezésében, s ezek közül is csak 11 áll azonos vagy hasonló gondolatmenetben. Ez az elté-rés a felhasznált idézetek körében egyértelműen azt mutatja, hogy az exegézis biblikussága nem bizonyos „proof-textek” vagy loci communes alkalmazásán múlik, hanem —végső so-ron— az Egyház elfogadásán. Ez a LÒgoj és az Egyház-fő Krisztus azonosságából dogma-tikai szinten is alátámasztható. Chrysostomos exegézisének jellegzetes vonásait a Szentírás szövegének (a történetnek) midrás-szerű kezelése és a hagyományos exegetikai anyag invenciózus megformálása adja. A zsidó tradíció midrás-technikájának szerepe a terminusok szintjén is lemérhető, jelen-tősége azonban inkább a bibliai szövegbe való teljes belehelyezkedésben, annak szabad keze-lésében mutatkozik meg. Ez alapján aligha lehet őt Diodóros vagy Theodóros sokszor me-chanikus történeti elkötelezettségével egyszerre említeni, hacsak nem az ¢llhgor…a-terminustól való tartózkodásuk miatt. Az antiochiai exegetikai iskola tényleges létezése (azaz Diodóros, Theodóros és Chryso-stomos exegézisének tipikus vonásokban kimutatható egyezése) tehát aligha támasztható alá Chrysostomos exegetikai homíliáinak vizsgálatából. Chrysostomos szabadon kezeli a tipo-lógia módszerét, neki minden, ami ószövetségi, typosa annak, amit Jézus tanít, de még egyes újszövetségi elemek is szolgálhatnak további tipológia alapjául, és ez nem vethető össze Diodóros és Theodóros korlátozott tipológia-használatával. Két elődje hangsúlyos tör-téneti érdeklődését ugyanakkor hiába keressük Chrysostomosnál. Az exegetikai iskoláknak Francis Young által a kortárs oktatás meqodikÒn-ként és ƒstorikÒn-ként ismert gyakorla-tából levezetett különbözősége tehát nem igazolható Chrysostomos János-homíliáiból.
  • Tétel
    Korlátozottan hozzáférhető
    A magyar református hittankönyvek történeti és elvi tanulságai
    (2011-09-30T11:31:45Z) Szászi, Andrea; Bodó, Sára; Szászi, Andrea; Hittudományok doktori iskola
    A kutatás eredményeinek összefoglalása Napjainkig összefüggő magyar református hittankönyv-elmélet nem született, ami pedig a gyakorlatban a jól használható, tapasztalatokat és korábbi eredményeket figyelembe vevő hatékony hittankönyvek készítéséhez hasznos és szükséges alap lehetne. Jelen disszertáció e terület kiindulópontjainak feltárására törekedett három nagy egységben. Az első rész a hittankönyv-kutatás alapvető kérdéseit föltéve összegyűjti azokat az alapfogalmakat, melyek a hittankönyv-kutatás, hittankönyv-elmélet központi témái, területei lehetnek. E gyűjtőmunka része a felmerült kérdések csoportosítása, hittankönyv-kutatási belső csomópontokra tagolása is. A kérdések a hittankönyv-elmélet 6 nagyobb kutatási területéhez kapcsolhatóak, melyek a következők: 1. Hittankönyv-történet, mely a hittankönyvek tartalmi, formai és szemléletmódbeli változásait nézi az évszázadok tükrében. 2. A hittankönyv-készítés faktoranalízise a hittankönyv szerepét, funkcióit és más katechetikai segédletekkel való szükséges és lehetséges kapcsolatkörét vizsgálja. 3. A jó/hatékony hittankönyv kritériumainak meghatározása - olyan teológiai, valláspedagógiai, elméleti és gyakorlati szempontrendszer kidolgozására törekszik, melynek alapján jól használható hittankönyvek készülhetnek. 4. A hittankönyvek dokumentumvizsgálata a hittankönyv hátteréül szolgáló szakirodalmat, oktatáspolitikai, egyházpolitikai dokumentumok vizsgálatát, és azok hittankönyvben jelentkező hatásait állítja a középpontba. 5. A hittankönyvek valláspedagógiai konzekvenciái foglalják össze a mindennapi katechézis számára fontos gyakorlati következtetéseket. Az egyes hittankönyvek közvetített szemléletmódjának, hitbeli nevelésre való hatásának vizsgálata is e terület feladata. 6. A hittankönyvek gazdaságossági kérdései és ezek fölvetései elsősorban a közegyház felől érkeznek és főként a kiadók számára fontosak. Az ár/érték arány, kiadói hatékonyság vizsgálatok mellett a hittankönyv-piac gazdaságossági és finanszírozási kérdései állnak a középpontban. Minden egyes terület kibontására jelen munka nem vállalkozhatott. Mivel a cél egy előre tekintő, irányt mutató fölvázolás, ezért az alapozásban az egyik legfontosabb nézőpont a múltra való visszatekintés, és a megfelelő konzekvenciák levonása. Ennek megfelelően a második fejezetben a hittankönyvi használatú református segédanyagok feltérképezése és elemzése segítségével a reformációtól napjainkig terjedő összefüggő és áttekintő jellegű magyar református hittankönyvtörténettel találkozhatunk. A vizsgált korszak anyagai fejlődést mutatnak, melyben a következő csomópontokat fedezhetjük fel: • A reformáció korában megjelent a hittankönyvek megszületésének igénye. A reformátorok a vallásos nevelést alapként tekintették és az egész nevelés középpontjává tették. Katechézisükben az Isten akarata szerinti, jelen világban való életre akarták fölkészíteni a gyermekeket. Bár vallották, hogy a hitre nevelés elsődleges színhelye a család, jelezték a gyülekezeti és iskolai katechézisben egy hatékony, gyermekek számára elkészített katechetikai segédanyag szükségességét. Kálvin ezt olyan összegző segédletként képzeli el, mely a hit alapismereteit tartalmazza tömören és vázlatosan a bérmálás előtt álló tanulók számára. • A reformációban fölmerült igény hívta életre a hittankönyvek prototípusának, a káténak a gyermekek számára készült változatát. A kátéirodalom kezdetben főként a felnőttek számára készült, majd fokozatosan megjelent a gyermekek közötti szolgálatban is. Mivel a cél Isten Igéjének az átadása, gyermekek és fiatalok számára érthetővé tétele volt, a katechéták a megoldást a fontos hittételek és magyarázatok tömörítésében látták. A gyermekközpontú, gyermekek nyelvén fogalmazó rövid kérdés-feleletek a reformáció, majd a pietizmus révén kerültek előtérbe. Az összefoglalásra és ismeretátadásra való törekvés, a tömör és magyarázó célzatú fogalmazásmód, a pontról - pontra való levezetés, valamint a konkrét tanítási szituációban lévőkre való odafigyelés szándéka teszi őket a klasszikus hittankönyv prototípusává. Bár a katechézisben a gyermekeknek szánt káték központi szerepe a 16-17. századhoz kapcsolható, a későbbi évszázadokban is jellemző volt a káté és egyéb katechetikai segédletek egymás melletti létezése és használata. Ekkor már a káté a felsőbb évfolyamokra került, majd a konfirmációi oktatás anyaga lett. • A 18. század közepén a gyermekekről való gondolkodásmód és a teológiai nézőpont változásai magukkal hozták a klasszikus hittankönyv megszületését. Johann Hübner: Száz és négy szent históriák című műve kimondottan gyermekek számára készített, oktatási célú, hitre nevelés eszközeként szolgáló tankönyv, mely közel 150 évre meghatározta a hittanoktatás tankönyveinek a formálódását és fejlődését. A szerző 52 újszövetségi és 52 ószövetségi bibliai történetet válogatott munkájába, melyben érthetően, tömören rendezte és összegezte az átadni kívánt tananyagot. Fogalmazás- és gondolkodásmódjában a tanulókat célozta meg. E mellett segítséget nyújtott az órai feldolgozáshoz, a tananyag tanulók általi egyéni átgondolásához és tanulásához, valamint a tanultak beépüléséhez. Amellett, hogy a könyv és átdolgozásai is népszerűvé váltak, a Hübner által bevezetett struktúra is a bibliai történetek tanításának paradigmájává vált. Ez a struktúra a következő: bibliai történet rövid leírása; történethez kapcsolódó tény- és elgondolkodtató kérdések; az adott történet fő mondanivalói általában 3 pontban; a történet gyermekközpontú tanulsága (applikáció). • Hübner könyvét és annak átdolgozásait közel a 19. század közepéig használta a magyar reformátusság. Bár hatása továbbra is fölfedezhető volt, de ekkor már önálló és új anyagok születtek. A hittankönyv-piac kialakulásának, és a hittankönyvek útkeresésének időszaka következett. A II. világháborúig tartó korszakban bővült a hittankönyvi skála, mint a könyvek módszertanában, struktúrájában, tartalmában, jellegében. A hittankönyvek a sokféle igényre kezdtek koncentrálni, így megjelentek az iskolatípusok (pl. elemi iskolák, gimnáziumok, stb.), fő területek (pl. bibliai történetek, egyháztörténet, vallástörténet, stb.) alapján differenciáló hittankönyvek is. E mellett a hittankönyvi fejlődés egyik fontos sajátosságának tekinthető, hogy ezek a könyvek többségében nem egy idegen nyelvű anyag lefordított (magyarított) átiratai voltak, hanem magyar református katechéták saját munkái. A hittankönyvek mellett megjelentek a hittan tanári segédkönyvek első változatai is. • A 20. század elején megindult komoly hittankönyvi fejlődést az I. és a II. világháború következményei visszavetették. 1945-1989 a stagnálás időszaka lett, annak ellenére is, hogy ebben az időszakban a hittankönyvek írása és kiadása már nem magánszemélyek, az egyes egyházmegyék vagy az egyházkerületek feladata volt, hanem a MRE Zsinatának kezébe került. Mivel a katechézis lehetőségei háttérbe szorultak, így mindezek ellenére nem született meg a MRE egészére vonatkozó, összefüggő és részletes, teológiai és valláspedagógiai szempontokat magában foglaló hittankönyvi koncepció. Az akkor készült új hittankönyvek a gyülekezeti katechézisre koncentráltak, valamint a gyülekezetbe való bekapcsolódásra, a Szentírás és az Református Énekeskönyv használatára neveltek. • A ’89-ben kinyíló lehetőségekkel együtt a katechézis új tereket kapott. A gyülekezeti katechézis mellett újra helye lett az iskolai hittanoktatásnak is, ami a hittankönyvi fejlődésben is megjelent. Rendszerezett, átlátható, feldolgozásokat közlő, egyértelműen a tanulóknak szánt tankönyvek jelentek meg, melyek (a szerzők saját teológiai, katechetikai látásának megfelelően) az Ige hirdetésére, ismeretátadásra és a gyermekek/fiatalok gyülekezeti kapcsolódásának megerősítésére tették a hangsúlyt. Formájukban a világi tankönyvek színesebb kivitelétől, és néhol differenciáltabb feldolgozásmódjától részben elmaradtak, de a korábbi időszakok hittankönyveihez viszonyítva formai, tartalmi, gondolkodásbeli és módszertani formálódáson mentek keresztül. A hittankönyv-család fogalma ismertté és elterjedtté vált, alapvető központi katechetikai szabályrendeletek, törvény született. E hittankönyvi fejlődés napjainkig tartó időszaka egy teológiailag és valláspedagógiailag kiforrott, közegyházi igényeket szem előtt tartó, egységes koncepció igényét veti föl. A disszertáció harmadik fejezete erre az igényre reagálva, a történeti felvezetés után keresi azokat a fő kritériumokat, melyekre felépíthető a 21. század református egyházában jól használható, hatékony hittankönyv kritériumrendszere. Ezeket az ismertetőjegyeket összegezve teológiailag a hittankönyv (és az egész hittankönyv-koncepció) a biblikus és hiteles jelzőkhöz kapcsolható. Hangvételében, fogalmazásmódjában, tartalmában mutasson a Szentháromság Istenre. Közvetítse Isten hívogató szeretetét, és úgy szóljon Isten Krisztusban adott bűnbocsátó kegyelméről a diákhoz, hogy ő saját életvalóságában megszólítva érezhesse magát. Ráutaló és felkínáló jelleggel hívogasson a tanítványi lét megélésére, miközben az Isten iránti olthatatlan vágyakozás felébresztésén munkálkodik. Valláspedagógiai oldalról a hittankönyvi hatékonyság a tanulóközpontú hittankönyv fogalommal összegezhető. Ennek jogos igényét támasztják alá a fejezet által sorra vett pedagógiai felfedezések, a differenciált tudásfelfogás igénye, valamint a fejlődéslélektani és a tanuláselméleti pedagógiaipszichológiai hittankönyvekre vonatkozó következtetései is. Erik H. Erikson, Jean Piaget, James W. Fowler és Howard Gardner kutatásait alapul véve, valamint a közegyház elvárásait szem előtt tartva a tanulócentrikus hittankönyv olyan segítő, közvetítő eszközt takar, melyben az adott életkorú tanuló rendezve, gyűjtve, összegezve találhatja meg a hit alapvető ismereteit. Ezek számára érthetőek és megközelíthetőek, mivel az adott korosztály tipikus kognitív, érzelmi és attitűdbeli sajátosságait is figyelembe veszik. Napjaink jól bevált hittankönyveinek feltérképezésekor a nemzetközi és felekezetközi kitekintés föltárta azt a tényt, hogy a tanulóközpontú hittankönyv leghatékonyabban egy „tanulóközpontú hittankönyv-család” részeként működik. Itt a hittankönyv a család szíve, mely a tanulók számára készül. A család egyik szatellitje, a hittan tanári kézikönyv, mely a katechéta háttér-támogatását szolgálja ötlettárakkal, háttér-információkkal, feldolgozási, óratervi javaslatokkal. A család szintén fontos és hasznos része a kiegészítő füzet, mely a tanuló és a katechéta közös munkáját, és az aktuális téma földolgozását, elmélyítését hivatott segíteni. Summary and the results of the dissertation Although a Hungarian CE schoolbook theory (including practical and theoretical perspectives and the experience of the history) can support the practice, a complex theory have not existed until today. This thesis aims to explore the starting points and concepts of this area in three main chapters. The first section collects and focuses on the basic concepts of the potential CE textbook theory. The central themes and main parts are sorted in six research areas: 1. The “CE textbook history” concentrates on the changes of the CE schoolbook (including form, perspectives and contents) in the light of the centuries. 2. The “Analysis of CE textbook-making” examines the roles and the functions of the CE schoolbook. It shows what kind of potential connections could be within the CE textbook family. 3. The “Making the criterions of the effective CE textbook” contains theological and religious pedagogical (theoretical and practical) issues with which authors can make effective CE schoolbooks. 4. The “Studying of background documents of the CE textbook” examines the professional literature, educational, political and church laws which have effected to the schoolbooks. 5. The “Religious pedagogical consequences of the CE textbook” part sums the practical conclusions which are coming from the daily experience. This area has to be studied how a schoolbook affects children’s and youth’s faith. 6. The “Economical issues of a CE textbook” is primarily interested in economical and financial questions. Although the users (Christian educators, church children workers) give that type of feedbacks, they are primarily interested in by the publishers (e.g. price vs. value). Present work is not able to speak about all of these areas because of its limits. I had to choose from the different parts. One of the most important areas is a complex overview about the CE schoolbook history, from what we can make theoretical and practical conclusions for the future. The second main chapter is a Hungarian reformed CE textbook history which shows a textbook development. There are some key-points in this development: • The reformation era emerged the claim of the real CE textbook. Before that time we cannot talk really CE schoolbooks. They were just tools with the aim of supporting the faith nurturing. The reformers considered religious education as a basis of the all education and they put it to the centre. They wanted children to get ready for a faithful life in the actual world by God. Although they said that the primarily place for teaching the religious is within the family, but they recorded a desire of a good and effective tool for catechesis. Calvin imagined it as a book which sums and contents the fundamentals of the faith for students before confirmation. • The prototype of the CE textbook was born from the mentioned claim. This prototype is the children catechism. Before this period, the authors wrote catechism primarily for adults. The issue was about preaching God’s Word to everyone and transmitting it for children and youth. Educators found the solution in summing the basic dogmas, fundamentals and expositions. Children catechism which used children language and contained children-centred brief answers and questions was the child of the reformation and the pietism. They endeavored to sum the important information, find the basic concepts and briefly explain the main questions. It was used in a typical catechetical situation and this catechism explained the main topics from point to point. By these characters the children catechism became the prototype of the CE textbook. It was primarily used in the 16th – 17th centuries, but the catechism was popular in later eras too. For those times it became the textbook and curriculum of the confirmation. • Changes of the mentality about children role, the pedagogical and theological view induced the classical CE textbook. It was the “Hundred and four saint histories from the Bible” by John Hübner. The author wrote it primarily for children in order to teach the Bible and nurture their faith. It was a real schoolbook which had been effecting to the development of CE textbook for almost 150 years. 52 stories from the Old Testament and 52 from the New Testament were chosen by Hübner. They are briefly told to children and every lesson collects and sums the main messages of the actual story. Each narrative speaks in an understandable way for the students. Besides this, the book wants to help the common work in class, and the internalization of the knowledge. Because of these characters, the classical CE textbook and its adaptations were very popular and the structure of Hübner’s lessons became the paradigm of teaching the Bible stories. This structure is as follows: a brief storytelling; questions for thinking and speaking; main dogmas and messages of the story; applications into children’s life. • The Hübner books and its adaptations were used until the middle of 19th century by Hungarian Reformed Church. It was a fruitful time because this book and this structure helped Christian educators to start their own CE textbooks. New and new works were born and it was the beginning of the “CE textbook-market”. We can call this time (from the middle 19th century to II. World War) as the “way-seeking era of the CE schoolbooks”. The Hungarian CE textbook was developed in structure, methodology, contents and views. Authors explored the different claims and they wrote CE textbooks for different types of school (e.g. elementary, secondary grammar, etc.), for different subjects (e.g. Bible stories, Church history, religious history, etc.). Another speciality of these books was the Hungarian authorship. They were not translated or reworked books. Hungarian teachers, pastors wrote them. Besides this, the CE textbook market was started to broad by the first version of CE teacher guides. • The development had started in the beginning of 20th century. It was stopped by the consequences of the I. and II. World War. The period between 1945 and 1989 was the “era of the stagnation”. There were a few new books, published by the General Synod, but we could not find a complex, detailed theological and religious educational conception for the CE textbooks. The pastors could not go to the state schools to teach the Bible. The only small opportunity for Christian Education was in the local congregations. For this very reason, the few new made CE textbooks concentrated on the linking between the children and the church. They nurtured for using the Bible and the Reformed Songbook. • The catechesis got new opportunities in 1989. Christian Education became legal in church and in state schools again. It was a good opportunity for the development of CE textbooks as well. The new CE schoolbooks put a high emphasis on preaching God’s Word, teaching knowledge about God and making students’ connection with the church stronger. The emphasis of these textbooks are different, it depends on the authors own theological and catechetical views. This era brought changes into the development of the CE textbooks by the new catechetical decrees and a Church catechetical law. The CE textbook-family came to the fore and it broadened the CE-textbook market. This development has been continuing, and it demands a deep and complex CE textbook theory. This theory has to have theological and religious educational principles. It also has to keep in mind the typical claims of the Hungarian Reformed Church. After this historical background, the third chapter is looking for the main criterions of the effective CE textbook. Speaking about theological criterions, the major characteristics of a good and useful CE schoolbook are the “biblical and authentic”. It means that the CE schoolbook has to point out the Triune God by its style, content and language. The CE textbook also has to transmit God’s inviting love to people. It also has to say about the salvation by Christ to the pupil so that he/she can understand and hear God’s invitation in his/her own life. The schoolbook has to invite and encourage students to live discipleship and it has to raise the inextinguishable desire of pupils for knowing God. Speaking about religious pedagogical criterions, we can call the major characteristic of the effective textbook as “student-centered”. Teaching the Bible and teaching knowledge about God are not easy. Education is not happening in an empty context, there are a lot of factors (including background, differences between students, different learning styles, etc.) which affect Christian education. The third chapter of the thesis shows the claim and the opportunities of the studentcentered CE textbook by using the theories of Erik H. Erikson, Jean Piaget, James W. Fowler and Howard Gardner. Considering the consequences of the mentioned theories and keeping in mind the expectations of the church, the effective and useful student-centered CE textbook is a helpful, transmitting tool. This tool collects, sums and systematizes the fundamentals of the faith in an understandable way for youth and children. This textbook considers the typical and general student’s physical, mental and emotional development in order to help pupils’ understanding. There are many CE textbook-families worldwide. If we want to create and establish an effective Hungarian reformed CE textbook-theory and useful textbook-families, we can learn from the good and effective ones. For this very reason, four successful schoolbook families from different nations and denominations are introduced in this dissertation. Studying these families, we can say that the student-centered CE textbook is the most effective as a member of the “student-centered CE textbook-family”. The heart of this family is the textbook which is made for students. Another important member of this family is the teacher guide which helps to Christian educators by giving ideas, background information, teaching plans and thoughts for enrichment the lesson. The complementary book (student activity book) is also an important and useful part of this family. It serves the common work in class. It helps children to work with the actual topic and internalize the main messages of the theme.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Backamadarasi Kiss Gergely élete és munkássága különös tekintettel ágendájára
    (2011-09-30T11:34:52Z) Kolumbán, Vilmos József; Hörcsik, Richárd; Kolumbán, Vilmos József; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    A kutatás eredményeinek összefoglalása Mindmáig nyitott kérdése volt a szakirodalomnak, hogy Backamadarasi Kiss Gergely mikor és hol végezte külföldi tanulmányait. A Főkonzisztórium levéltárában található levelek és ülési jegyzőkönyvek alapján végre ezt a kérdést sikerült megnyugtatóan tisztázni: 1766–1768 között Bernben is, de Bázelben is tanult, ám a korabeli dokumentumokból nem derült ki az, hogy pontosan mennyi időt töltött külön-külön a két akadémián. II. 1. Amikor kinevezték a székelyudvarhelyi gimnázium rektorának az iskola a megszokott hagyományos keretek közt működött. 1769. március 15-én a Főkonzisztóriumnak felterjesztett részletes jelentésben nemcsak a gimnázium aktuális helyzetét mutatta be, hanem az oktatás hatékonyságának növelésére különféle javaslatokat is megfogalmazott: szorgalmazta a köztanítók státusának újragondolását, az oktatott tárgyak kibővítést és a rendkívül szegényes könyvtár gyarapítását. A tanítás megjobbítását célzó reformjai nemcsak a székelyudvarhelyi gimnázium korszerűsítését segítették elő, hanem később az egész erdélyi református tanrendszerét is. Alaposan átgondolt újításaiban az elsajátított ismeretek gyakorlati hasznosságát is szem előtt tartotta. Ilyen megfontolásból szorgalmazta a latin nyelvtanítás módszerének megváltoztatását, a világtörténelem oktatásának szükségességét, az énektanítás mellett a hangszeres zenélés bevezetését, az alsóbb osztályok számára példatárak, gyakorlófüzetek beszerzését. 2. Tizenkilenc évig tartó rektori működése alatt bevezetett reformjai, a pillanatnyi helyzet orvoslásán túl, a gimnázium kollégiummá minősítését is szolgálták. E folyamat része volt az iskolaépület kibővítése, az alsó osztályok számának növelése, a második tanári állás megszervezése, valamint azon indítványa, hogy a diákok e gimnázium ajánlólevelével is peregrinálhassanak. III. 1. Kiss Gergely közegyházi munkásságának első része akkor kezdődött el, amikor Mária Terézia bevezette a központosított oktatási rendszert. Az erdélyi kollégiumok és a székelyudvarhelyi gimnázium rektoraiból álló bizottság 1769. júniusától kezdődő üléseinek legsürgősebb feladata a kollégiumi tantervek egységesítése és az új tantárgyak bevezetése volt. Backamadarasi 1769. március 15-én postázott jelentése olyan gyakorlati javaslatokat tartalmazott (világtörténelem és erkölcsteológia tanítása, köztanítók státuszának rendezése stb.), amelyek később bekerültek a Docendi Methodus címet viselő egységes tantervbe. Ez a Birodalom centralizált oktatási rendszerének sajátosan erdélyi és református szegmense volt, tehát didaktikai elvei és gyakorlati javaslatai szerves részévé váltak a reformkorban kibontakozó modern erdélyi középfokú református oktatásnak. 2. Közegyházi munkásságának második része az erdélyi népiskolák átfogó reformjához kapcsolódott. A Főkonzisztórium 1785-ben, Backamadarasinak a sebtében összeállított javaslatai alapján tette meg első lépéseit a népiskolai oktatás átszervezése felé. 1786. első két hónapjában, az erdélyi kollégiumokban működő tanárok véleményét is figyelembe véve állította össze a reformot előkészítő tervezetét. A Főkonzisztórium február 26-án tartott ülésén főinspektornak nevezték ki, és megbízták a tervezet gyakorlati kivitelezésével. Az összeállított tanterv a gyakorlatiasság jegyében született. A népiskolai tárgyakat kiegészítette a mindennapi életben is használható nélkülözhetetlen diszciplínákkal: számtan, gazdaságtan, földrajz, történelem, házi gazdaságnak elementumai stb. Ezzel messze meghaladta korát, amely a tanító jogi állapotára még mindig a 17. században összeállított Geleji kánonok szemüvegén keresztül tekintett, és a falusi tanítóskodást csak átmeneti tevékenységnek tartotta. IV. 1. Kevés adatunk van ahhoz, hogy hitelveinek teológiai színezetét részletesen ismertetni tudjuk, mégis néhány jellegzetességre hadd utaljuk ebben az összefoglalóban is. A Marosvásárhelyen eltöltött tanulmányi idő alatt minden bizonnyal alaposabban belelátott a wolffianizmus rendszerébe, amennyiben ebben az időszakban és ezen a helyszínen érződik Erdélyben a legerőteljesebben a wolffi filozófia sugárzása. Székelyudvarhelyi rektorsága alatt igen fontosnak tartotta a matematikai tárgyak oktatását, ami később az országos tervezetbe is bekerült. A filozófia és logika oktatásában pedig annak a Baumeisternek a könyveit használta, aki a wolffiánus filozófia elkötelezett híve volt. Egyetlen teológiai jellegű munkájában, a kátémagyarázatban is tetten érhetők a marburgi tanár eszméi, hiszen amikor az egyes felekezetekkel vitába száll, stílusában és kifejezéseiben kerüli ezek kárhoztatását, amelyben Wolff etikai rendszerének a magasabb erkölcsiségéből fakadó tolerancia-gondolatát látjuk visszaköszönni. 2. Hitbeli meggyőződésére a holland teológia is hatással volt. Kátémagyarázatában előszeretettel használja Johannes Coccejus kedvenc szakkifejezéseit: foedus operum (cselekedeti szövetség) és foedus gratiae (kegyelmi szövetség). A kegyelemtan fejtegetése során az általános kegyelmet hirdető univerzalista tanokat a dordrechti zsinat határozatára emlékeztető örök decretum tanával utasítja el, ezzel tehát beilleszkedik a protestáns ortodox tanokat valló lelkészek sorába. De hogyha ágendája lelkigondozásról szóló részére tekintünk, pásztorál-teológiai elvei puritánus-coccejánus és pietista hatást mutatnak. A protestáns ortodox tanítás és a coccejanizmus szimbiózisára van már egyháztörténelmi példánk a 17. századból (Tófeus Dobos Mihály), az enyhe pietista hatás jelentkezése pedig nem meglepő akkor, amikor a 18. század manierista és barokk világa szinte vonzotta ezt a külsőségekben is erőteljesen megmutatkozó életformát. Összetett teológiai személyisége beleillik tehát abba a Tófeus Dobos Mihály nevével is fémjelzett szintetizáló-szünkretista irányzatba, amely a protestáns ortodoxiát, a karteziánus és a coccejánus nézeteket az erdélyi viszonyokhoz igazítva ötvözte. Dogmatikájában (ha lehet egyáltalán erről beszélni) protestáns ortodox, gyakorlati teológiájára és pedagógia elveire nézve pedig egy időben puritán, coccejánus, részben pietista és wolffiánus. V. 1. Az 1780-as évek liturgiareform történetének felvázolásával az eddigi szakirodalom néhány téves adatát sikerült korrigálnunk. Az egyik az, hogy Backamadarasi Kiss Gergely csak az 1785. évi zsinat után kapcsolódott be a reformba és nem 1783-ban, ahogyan eddig tudtuk. 2. Az ágenda részletes elemzése során, reméljük, sikerült meggyőzően bizonyítani, hogy az a Melotai és nem a Zollikofer ágendájára épült, mint korábban állították, és azt is, hogy munkáját nem a túlzó újítások és az úrvacsorai rész terjedelme miatt utasították el. A személyi dolgokat félretéve egyszerűen azért nem maradt napirenden, mert az 1786. évi székelyudvarhelyi zsinaton javasolt kiegészítéséket korai halála miatt nem végezhette el. 3. A nem kevés utánajárással előkerített kéziratos ágenda alapján pedig sikerült beazonosítani Backamadarasi forrásait is. A Főkonzisztórium ajánlatára elsődleges forrásként a Melotai-féle ágendát használta, ezen kívül tervezetébe bedolgozta Christof Staehelin kátémagyarázatának néhány imádságát, Charles Drelincourt lelkigondozói tanácsait és figyelembe vette a magyarországi evangélikusok liturgiareformjának az éneklésre vonatkozó újításait. Summary The time and places of Backamadarasi’s foreign studies are still an open question for specialist literature. Based on the letters and minutes held in the archives of the Supremum Consistorium it was finally possible to settle this issue in a reassuring manner: he studied in Bern and Basel between 1766–1768, yet from the contemporary documents it cannot be ascertained how much time did he spend in each of the two academies. II. 1. When he was nominated rector of the high school in Székelyudvarhely, the school was functioning within the customary traditional frameworks. In his detailed report presented to the General Consistory on 15 March 1769 he presented not only the actual situation of the high school, but also formulated various proposals to improve the education’s efficacy. He promoted the reform of common teachers’ status, the extension of taught subjects as well as the augmentation of the extremely poor library. His reforms aimed to improve the quality of teaching did not only facilitate the modernisation of the high school in Székelyudvarhely, but later of the entire Transylvanian Reformed education also. In his thoroughly conceived reforms he also kept an eye for the practical usefulness of the acquired knowledge. From this perspective he promoted a change in the manner of teaching the Latin language, laid emphasis upon the importance of teaching world history, the introduction of instrumental music playing beside singing courses and the acquirement of exercise books for lower classes. 2. During his nineteen years in office as rector the reforms he introduced – apart from improving the actual situation – served also for elevating the high school onto the level of college. The enhancement of the school building, the increase of the number of lower classes, the organisation of a second teaching position as well as his proposal that the students should be able to study abroad also with the recommendation of this school had all contributed to the success of this elevation process. III. 1. The first part of Gergely Kiss’s common ecclesiastical activity began during the time when Maria Theresia introduced the centralised educational system. The most urgent task of the committee formed of the rectors of Transylvanian colleges and of the Székelyudvarhely high school from June 1769 was the unification of college educational plans and the introduction of new subjects. Backamadarasi’s report posted on 15 March 1769 contained such practical proposals (i.e. the teaching of world history, moral theology, clarification of the status of common teachers etc.), which later were introduced in the unified educational plan entitled Docendi Methodus. This was a particular Transylvanian and Reformed segment of the Empire’s centralised educational system, so its didactical principles and practical propositions became and organic part of modern secondary level Reformed education emerging during the Reform period in the first half of the nineteenth century. 2. The second half of Backamadarasi’s common ecclesiastical activity is connected to the overall reform of Transylvanian common schools. In 1785, the General Consistory made its first steps towards the reorganisation of common education based on Backamadarasi’s hastily produced proposals. The plan preparing the reform was conceived by taking into consideration the opinion of Transylvanian college teachers in the first two months of 1786. At the General Consistory meeting held on 26 February, Backamadarasi was elected general inspector and entrusted with the application of the conceived plan. This was conceived in the spirit of practicality, augmenting the common school disciplines with others which were useful and indispensable in everyday life: mathematics, economics, geography, history, elements of housekeeping and home farming etc. Steps were taken to organise the autonomous teacher-training, regulate the common legal status of elementary school teachers and promote the publication of common school manuals and exercise books. Through these concepts the new educational plan was well ahead of its time, which still regarded the legal status of the elementary school teacher through the spectacles of the Geleji Canons compiled in the seventeenth century, considering the work of rural teachers as a transitory activity. IV. 1. We have very little data available in order to furnish a detailed presentation of the theological spectrum of his beliefs, nonetheless, we may allude to a few characteristics within this summary also. During the time of his studies in Marosvásárhely he most likely had a good insight into the Wolffian system, since during this time the effect of Wolffian philosophy was strongest in this Transylvanian town. Although we do not have concrete information concerning any special theological influences upon him during his studies in Switzerland, his plausible connection with Wolffianism may have deepened further, since during his studies abroad he had the possibility to become more closely acquainted with Wolff’s system of concepts. In the course of his being rector in Székelyudvarhely he considered teaching Mathematics and related disciplines very important which later became part of the countrywide plan as well. In teaching philosophy and logic he used the books of Baumeister, a devoted adept of Wolffian philosophy. In his only work of theological character, his explanation of the Catechism, one may encounter the ideas of the one-time professor of Marburg, since our author – when debating with other denominations – both in his style and mode of expression refrains from damning these. In this practice we find the idea of tolerance resulting from the higher morality of Wolff’s ethical system. 2. Dutch theology also influenced his theological beliefs. In his explanation of the Catechism he gladly uses Johannes Cocceius’ preferred technical terms: foedus operum (covenant of deeds) and foedus gratiae (covenant of grace). During the elaboration of the doctrine about grace he refuses universalism (which proclaimed general grace) with the teaching of eternal decretum resembling the decisions of the council in Dordrecht – in this sense he finds his place among the ministers who followed the doctrines of Protestant orthodoxy. Yet if we regard the chapter concerning pastoral care of his book of liturgy, his pastoral-theological principles show the effects of Puritanism, Cocceianism and Pietism. We have already seventeenth-century examples concerning the symbiosis of Protestant orthodoxy and Cocceianism (Mihály Tófeus Dobos), whilst the slight effect of Pietism is not surprising in a time when the mannerist and baroque world of the eighteenth century almost attracted this form of life which expressed itself strongly in external manifestations also. The composite theological personality of Backamadarasi fits therefore into that synthesising trend – highlighted with the name of Mihály Tófeus Dobos also – which combined Protestant orthodoxy with Cartesian and Cocceian views adapting them to Transylvanian circumstances. Concerning his dogmatic views (if one may speak of such thing at all) he is an orthodox Protestant; regarding his practical theology and pedagogical principles he is at once a Puritan, Cocceian and partly Pietist and Wolffian. V. 1. By sketching out the history of liturgical reform of the 1780s we were able to correct a few erroneous conclusions provided so far by relevant scholarship. One of them is that Gergely Backamadarasi Kiss got involved in the reform only after the synod of 1785 and not in 1783, as we knew it until now. 2. Through the detailed analysis of his book of liturgy we hope to have successfully shown that it was constructed on the basis of Melotai’s and not of Zollikofer’s book, as previously claimed, and that our author’s work was not rejected because of its extremist reforms and the length of the part concerning the Lord’s supper. Putting aside personal issues, his liturgical reform plan was taken off the business of the day simply because due to his early death he could not complete the adjustments recommended by the synod of 1786 held in Székelyudvarhely. 3. By the discovery with not a small effort of his liturgical book’s manuscript, it was also possible to identify Backamadarasi’s sources. Following the recommendation of the General Consistory he used Melotai’s book as a primary source. In addition he introduced in his outline a few prayers of Christof Staehelin’s explanation to the Catechism, the pastoral counsels of Charles Drelincourt, taking into consideration the novelties concerning singing of the liturgical reform of Hungarian Lutherans.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Az úrvacsora szerepe a református gyülekezetépítésben – különös tekintettel az egyetemista közösségekre
    (2012-01-13T08:12:02Z) Czagány, Gábor; Gaál, Sándor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    Összefoglalás és következtetés Dolgozatunkban az úrvacsora ünneplésének gyülekezetépítésre gyakorolt hatását vizsgáltuk. E munka során különös figyelmet fordítottunk az ifjúsági közösségek úrvacsorai gyakorlatára, kiemelt gonddal tanulmányozva az egyetemi gyülekezeteket. Tézisünk szerint az úrvacsora rendszeres gyakorlása pozitív hatással van a gyülekezetek épülésére, amely sok tekintetben ellensúlyozhatja az egyházban és a közgondolkodásban is uralkodó nagyfokú individualizmust. Fő feladatunknak ezért annak elméleti és gyakorlati vizsgálatát tekintettük, hogy miként valósulhat e rendszeresebb és elmélyültebb úrvacsorai gyakorlat a Magyarországi Református Egyház egyetemi gyülekezeteiben. Vizsgálatunk során kiindulópontunk egy elvi és egy gyakorlati körkép volt. Először az egyén és a közösség viszonyrendszerének elméleti valamint történeti változását vizsgáltuk meg. Ennek kapcsán kirajzolódott előttünk egy történeti kép, amelyben a közösségi értékek folyamatos háttérbe szorulása mellett az egyén középpontba kerülésének folyamatát prognosztizálhattuk. E folyamaton belül láthattuk a Szentírás által körvonalazott társadalomképet, amely egyértelműen a közösségi értékeket helyezi a középpontba. A református gondolkodás szellemében egyházunknak ezért fontos feladata e közösségi ideál ismételt érvényesülésének elősegítése. Értekezésünk második fejezetében megállapítottuk, hogy ez a probléma nem csupán elméleti. Magyarország és különösképpen a magyarországi fiatalok különösen is érintettek az individuális hatások által. Világossá vált az is, hogy az individualizmus a magyar keresztyén fiatalok életében egyre inkább kiteljesedik, amelyből vizsgált célcsoportunk, az egyetemista korosztály sem kivétel. Ennek nyomán hangsúlyoztuk a Magyarországi Református Egyház egyetemisták felé végzett missziójának jelentőségét és mutattuk be röviden az e téren elért eredményeket. Továbblépve szűkebb vizsgálati területünk felé az úrvacsora alapvető jellegzetességeit érintettük, különös figyelmet fordítva a sákramentum közösségi dimenzióira. Ezt a vizsgálatot egy tágabb keretben végeztük el, rámutatva arra, hogy az úrvacsora közösséget építő lelkiségének előtérbe kerülése egy nagyobb folyamatnak, a spiritualitás világban tapasztalható általános felértékelődésének része. Ezt követően rajzoltunk meg három modellt, amelyeket a felhasznált szakirodalom terminológiáját használva „klasszikus református”, „protestáns-ökumenikus” és „evangelikál-karizmatikus” néven neveztünk meg. E három modell a protestantizmus három jellegzetes – az úrvacsora nem csak dogmatikai, hanem más gyakorlati teológiai jellegzetességeire is koncentráló – megközelítését írja le. A későbbiekben ezeket a modelleket többször használtuk még. A magyarországi úrvacsorai élet vizsgálatát a negyedik fejezetben végeztük el. Ezt a gyakorlati témát a református lelkiség és az úrvacsorai élet sajátosságainak általános bemutatásával vezettük be, kiemelve azt, hogy az elmúlt évtizedek magyar református teológiai irodalma milyen módon foglalkozott az úrvacsorai élet hiányosságainak kérdésével. A bevezetőt követően a magyar református gyülekezetek és egyetemi közösségek úrvacsorai életének felmérését, illetve ennek értékelését mutattuk be. Ez a vizsgálat a legtöbb esetben igazolta azoknak az úrvacsorai élettel kapcsolatos problémáknak a meglétét, amelyekre a teológiai irodalom felhívta figyelmet. Dolgozatunk utolsó szakaszában azt a kérdést tettük fel, hogy melyek azok az elvi és gyakorlati elemek az úrvacsora elméletében és gyakorlatában, amelynek kihangsúlyozásával egy a bibliai elveknek megfelelő, ugyanakkor a kor kihívásaira is választ adó istentiszteleti forma alakítható ki. Ennek során figyelembe vettük a biblikus, a rendszeres teológiai valamint a pasztorálpszichológiai alapelveket, majd pedig a protestantizmus úrvacsorai szemléletének három modelljét alkalmazva a gyakorlati változtatás lehetőségeit vettük sorra. Ugyanezen a módon vizsgáltuk az úrvacsora szerepét az egyetemi gyülekezetek életében. Alapul véve az életkori, valamint kulturális sajátosságokat, mint kihívásokat, olyan úrvacsorai formát körvonalaztunk, amely egyszerre marad hű a bibliai elvekhez, biztosítja az aktív részvételt és marad érthető a fiatalság számára. Ennek az úrvacsorai gyakorlatnak a bevezetéséhez és megalapozásához illusztrációként konkrét példákat is felhoztunk. A fejezet végére egy olyan úrvacsorai ünnep mechanizmusát vázoltuk fel, amely teljes körűen megnyitja a fiatal hívőket az Isten akaratának befogadására és szolgálatra indítja őket. Nem kérdés az, hogy az úrvacsora egy olyan ajándék, amely sokrétűen hozzájárul a hívő ember életéhez. Ahogyan felmérésünkből is világossá vált, sokak számára ad békességet vagy erősíti meg a bűnöktől való megtisztultság érzését. Jézus Krisztus – aki teljes váltságot nyújtott az ember számára – kétségen felül ezt is nyújtja számunkra az úrvacsora sákramentumában. Lényeges azonban újra kihangsúlyozni, hogy az úrvacsora ünnepe ennél gazdagabb jelentéstartalommal rendelkezik, és világos következményei vannak a közösség épülésére, egymással való megbékülésére, valamint a szolgálatra való készségére tekintettel. Ezeket az aspektusokat már erős bibliai megalapozottságuk okán sem szabad elfelejteni. Ezt a közösségépítő erőt egyértelműen hasznos a gyülekezetépítés szolgálatába állítani, amelynek teljes körű kidolgozása értékes teológiai kihívásokat tartogat magában. Dolgozatunkban kizárólag az egyetemi gyülekezetekre való tekintettel végeztük el ezt a munkát, megmutatva azt, hogy a megújított úrvacsora miként segítheti a gyülekezet belső kohéziójának erősödését. Igaz azonban az is, hogy az egyetemi gyülekezeteken és más egyetemistákkal foglalkozó ifjúsági csoportok keretében a jövő gyülekezeti tagjai találkoznak Krisztussal. Ezért valószínűsíthető, hogy e felnövekvő generáció tagjai az istentisztelet és az úrvacsora megújított személetének benyomásait magukkal viszik későbbi gyülekezetük életébe is. Így az úrvacsora megújított szemlélete hatással lehetne az egész istentiszteleti élet, valamint a református gyülekezetek építésének megújítására is. További reménység az, hogy ha az egyetemi gyülekezetek tagjai olyan úrvacsoraformával találkoznak, amely már nem csak az egyéni hitfejlődést szolgálja, hanem a közösségi formákat építi, az végső soron kihatással lesz az egész társadalom életére. Az individualista szemlélet előretörésének történelmi folyamatát a magyar társadalom is követi. Ennek egyik legfeltűnőbb következménye a fiatal korosztály vallásosságának visszaszorulása. Az egyház, amely az egyetemi gyülekezetek életre hívásával aktív választ kívánt és kíván megfogalmazni magyar ifjúság vallástól való eltávolodására, e kérdés alaposabb átgondolásával jobban kihasználhatja az úrvacsora ünnepében rejlő erőt. Bízunk benne, hogy dolgozatunk része lehet az úrvacsora szerepéről való párbeszéd kibontakozásának, és ezzel hozzájárul a gyülekezetépítés módszereinek gazdagításához. Summary of the Research How can we describe the connection between the Lord’ Supper and the process of community building in the Hungarian Reformed Church? Furthermore, how can we examine it in the life of university congregations? It is a difficult question, because in the ‘traditional’ Reformed worldview the Lord’s Supper relates to questions of individual devotion. In the Reformed tradition, especially in our Hungarian context, the Lord’s Supper is nothing else but a tool, which brings peace or the feeling of sinlessness in life of an individual believer. In our judgment, which is based on plenty of theological articles, this subjectivist focus is part neither of the original biblical teaching, nor the Protestant one. It is rather the effect of those changes which we can identify both in the European society and religion. This is why we start our investigation with the theoretical and historical analysis of the terms “individual” and “community”. While in biblical times and in the age of early Christianity the daily life used to be based on the values of “community”, later we can observe an individualist tendency, which is getting stronger and stronger. Throughout the ages of humanism and individualism, this tendency could be clearly followed to the present era of postmodernity. This line symbolizes the growing power of subjectivism which has an effect on Christian devotion, too. Since subjectivism is one of the most influential phenomena in everyday and religious life of university students, we pay a special attention to the reality of Hungarian individualism. As far as it is traceable, Hungary is one of the most individualist countries in the world. Additionally, indexes of individualism have increased in recent years. Contrarily, indicators of religious life among Hungarian youngsters show a significant decrease in churchgoing. In the third chapter, after a few necessary definitions, we demonstrate the close connection between the practice of the Lord’s Supper and the building of communities. In other words, we suggest that the practice of the Lord’s Supper creates living communities. However, the Lord’s Supper is practiced in the frame of many different cultural backgrounds and in wide range of forms. We highlight three models, namely “Classic-Reformed”, “Ecumenical-Protestant” and “Evangelical-Charismatic”. These three models demonstrate three different Christian worldviews and lifestyles, but at the same time based on the same biblical foundation. Each model has a strong point, which could be useful in a revised form of Lord’s Supper. The “Classic-Reformed” model helps remain in the clear ground of biblical teaching, the “Ecumenical-Protestant” model shows the colorfulness of Christian traditions, while the “Evangelical-Charismatic” points out to the necessity of contemporary language and music. Each of them will be helpful during the creation of a new contextualized model. In the next chapter we present the results of the survey which was recorded in six Reformed congregations and in five Hungarian university chaplaincies. Based on data of this survey we can learn about the ideas of the Hungarian Reformed believers and faithful university students have about the Lord’s Supper. As a result of this survey, we find out concrete information about the viewpoints of more than 200 persons. It also helps to understand the position of Lord’s Supper in examined context of the youth, which provide a good starting point to renew the practice of the Lord’s Supper in university congregations. As the aim of our research to make a practice oriented paper, which could serve as a direct aid in the course of building university communities, we was curious to know how the Lord’s Supper could help in strengthening young student communities. We can find theoretical background supporting the above in many theological articles, which deal with the problem of Lord’s Supper from a biblical, dogmatical and pastoral-psychological point of view. We can also invoke the experiences of ecumenical movement and contemporary music, in order to create a usable new model in youth mission. In our opinion, if the Lord’s Supper remains in biblical ground and if it preserves its various forms of Christian traditions along with a contemporary language and music, this service can serve the active developing of university congregations.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Istendicsőítés – Istentisztelet
    (2012-04-16T09:49:27Z) Kis, Médea; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    Istendicsőítés – istentisztelet címmel készült értekezésem kiindulópontja, hogy a bibliai ember számára az éneklés és zenélés nélkülözhetelenül természetes, mára azonban kuriózum. Mindeközben az ember gyökeresen nem változott meg, továbbra is keresi azokat a tartalmakat és formákat, amik Isten és önmaga megismerésében, a transzcendens felé fordulás teljessége és a maga emberi lényege megélésében segítik. Ez indokolja az alcímben foglalt célkitűzést: szempontok a református gyülekezeti éneklés istentiszteleti szerepének és lelkigondozói lehetőségeinek újragondolásához. Az első fejezet (Éneklő ember és éneklő gyülekezet a Bibliában) arra mutat rá, hogy Isten kijelentett igéje teszi lehetővé azt a találkozást, melyre emelt hangon vagy énekelve válaszol a hívő ember. Az isteni üzenetet befogadó ember nem veszti el személyiségét, sőt olyan fokon éli meg önmagát jelenbeli testi valójában és minden addigi pszichés élményanyagával együtt, amire nincs lehetősége a hétköznapi életfolytatással járó hatások és kötöttségek közepette. A példaként kiemelt Ézsaiás elhívásakor a mennyei dicsőítés Isten legbensőbb, legrejtettebb, és mégis minden teremtmény fölött álló lényét énekli meg, akinek bár fényessége és tisztelete az egész földet betölti, a teremtett világ mégsem képes magától annak látására. A prófétai könyvekben sztereotíp módon ismétlődő formulák a liturgia keretéből származnak. Kultikus környezetben születtek, vagy később liturgikus fölhasználás útján hagyományozódtak ránk. A zsoltárok tanúsága szerint az imádkozó embert érzései és állapotai vezérlik, s csak a tudatosodás egy bizonyos szintjén szűrődik mondanivalója költői formákba. A műfajok és formák mögött viszont elemi struktúrákat, alapvető motívumokat találunk. Azt az emberi állandót, mely nincs történelmi feltételek közé szorítva, hanem képes beágyazódni új élet-összefüggésekbe. A zsoltárokban felhangzó dicsőítésben részvétel irányt szab az életnek, és pozitív előjelet tesz a további élmények és életesemények elé. Az ének hangjai fölébe emelnek a pillanatnyi megpróbáltatásoknak, szövegeikben Isten ismerete és magasztalása egybekapcsolódik. A zsoltárok költői megfogalmazása az egyik feltétele annak, hogy nemzedékek imádkozó gyakorlata során alkalmasnak bizonyulhattak az újólagos aktualizálásra. Konkrétak, az ember egész valóságára utalnak, elemi tapasztalatok birtokában bomlik ki többrétű üzenetük. Képeik a közlendő tartalom legközvetlenebb formái; erőteljesek, mert érzelmek kapcsolódnak hozzájuk, melyeknek nyugtalanító valóságához egyébként aligha közelíthetnénk. Harmóniájukban az éneklő ember elemi élményei újszerű összefüggésben új hittapasztalatokat hoznak létre. A zsoltárok elementáris nyelve szenvedélyes: Istennek népe iránti féltő szeretetéről árulkodik, melyre az ember csak teljes odaadással válaszolhat. Amikor az egyén vagy közösség Istent magasztalja énekével, akkor a külvilág előtt vállalja a Teremtőjéhez és Szabadító Urához tartozást. Az Isten előtt élt élet a magasztalásban láthatóvá, hallhatóvá válik. A zsoltárokból elénk rajzolódik, milyen volt az az istentisztelet, amelynek szerves alkotórészét képezték a ránk maradt költemények: nem a hétköznapi életről levált, elkülönült intézmény, hanem a középpontja annak. A nép életének minden területét és ágát átfogja, mint ahogyan a zsoltárok is az ember élet-összefüggéseinek teljességét érintik. A Jahve-hit teljes arculata megmutatkozik bennük, megteremtve a nemzedékről nemzedékre megszólaló dicsőítés folytonosságát. Az Ószövetség széles perspektívában mutatja meg az istentisztelet jelentőségét az ember hitének elmélyítésében. A kultusz körébe érkező szövegek emberi szenvedésből, szükségből, elhagyatottságból fakadó érzések kifejezői, amelyek a beszéd tagolt kifejezésszintjére emelték azt, ami csak kiáltás, könny és sóhaj lehetett volna. A költői megfogalmazás rögzítette, példaszerűvé és közölhetővé tette a vallásos lélek fölindulásának emocionális önkéntelenségét. Jézus mint szenvedő megszólaltatójává lett a szenvedés nyelvének, a panasznak, s arra volt hivatott, hogy a szenvedést és panaszt magasztalásba fordítsa át. A dicsőítés az ember számára is szép, esztétikai beteljesedést jelent. A zsoltárokban az Istenhez való viszony függetlenedni kezdett a külső sorstól, tükrözve Izráelnek az emberi élet hivatásáról és rendeltetéséről alkotott felfogását. E dicsőítés olyannak énekli meg Istent, amilyen. A szent szövegnek egy-egy memorizált mondata bizonyos élmények hatására rendkívül érthetővé válik, sőt a szájban és szívben hordozott igék által a hívő s a hívők közössége olyan ismereteket halmoz fel, amelyeket szükség esetén fel tud használni. Igy válnak a nemzedékeken át továbbadott hittapasztalatok a mindennapi életben hatékonnyá. Az ősegyház istentisztelete egyidejűleg doxológikus, krisztocentrikus és heterocentrikus, krisztologikus és pneumatikus. Az őskeresztyén egyház nem szolgáltat liturgiai sémát, de az alapvető vonások feltüntetésével elhanyagolhatatlan kívánalmakat állít fel. Amint Krisztus életútja a fundamentuma, úgy az a célja is a gyülekezet létének. Az első hitvallások formájában a gyülekezet istentiszteletében megszólaló színtiszta krisztológia nemcsak a keresztyén gyülekezet Urával szembeni imádatának kifejezésére alkalmas, hanem ennek megfelelő saját önértelmezésének tudatosítására is: Isten nem hagyja el a végsőkig Neki engedelmeskedőt, hanem melléállásával, ajándékaival, felemelésével igazolja őt. Ezt a paradox karriert nehéz, de nem lehetetlen végigjárni. Ha a hitbizonyosság több, mint egy logikus-zárt gondolatrendszer átvétele, akkor mind az egyénnek, mind a közösségnek belső szintézist kell kialakítania önmagában. Nem csupán a (szellem)történeti kor függvénye, hanem a mindenkori lelki vezetők felelőssége, hogy ehhez milyen építőelemek állnak rendelkezésre. Csak a napról-napra, vasárnapról-vasárnapra aktualizált hit bír megtartó erővel. Ez a belső irányultság, spiritualitás hosszas és folyamatos gyakorlás és tanulás útján sajátítható el, válik bensővé, amihez a gyülekezetnek nélkülözhetetlen segítséget jelent egy készen levő, emlékezetbe idézhető szöveg, ének, útmutatás. Az istentiszteleten elhangzó kötött szöveg mint proklamáció jelentősége két évezred múltán is nyilvánvaló: fontos kimondani együtt, megszólaltatni énekben közösen azt, ami a gyülekezet közös kincse, mert maguk-választotta új identitásukban, keresztyéni hovatartozásukban erősíti meg őket. Az első gyülekezetek viszonyulása a választott nép által megbecsült szent szövegekhez és az új hit mérlegén megméretett istentiszteleti elemekhez példa lehet egy olyan korban, mely az egyházat kisebbségi létével és kontraszt-társadalom jellegével szembesíti. A kegyesség, a keresztyén spiritualitás: az Istenben való tevékeny bizalom. Mint imádat és felelősség ölt alakot, s a mindenkori létfeltételek közepette formálódik. A Szentlélek által ébresztett és ajándékozott lelki élet a válaszadás sokféle formájában jut kifejeződésre, ezek között kiemelkedő szerep jut az éneklésnek: mely a Szentírás alapján lehet az Istenhez fordulás módja, az ige hirdetése, a hit megvallása, a saját élethelyzet felvállalásának eszköze és a közösség megélésének jele. A második fejezetben (Az éneklő egyház) a gyülekezetekben élő egyház alapvető biblikus vonásainak felidézése történik, melyek realizálásában a közös éneklés pótólhatatlan szerepet játszik. A gyülekezet körében felhangzó ének szövege közvetítheti Isten hívó szavát, harmóniája kifejezésre juttatja az összetartozást, az együttes cselekvés a közös identitást. Ahol ének szól, ott megszólal az énekek közti csend is. Az egyház mint Krisztus teste: élő organizmus, melyet öntevékenység és célszerű tagoltság jellemez, s ami önmagát saját élettevékenységei által tartja fenn és valósítja meg. Eszkhatológikus jellegét s egységét az adja, hogy tagjai megtapasztalták a Szentlélek végső időkre jellemző munkálkodását, ezért mindnyájan és közösen alárendelik magukat Isten üdvözítő hatalmának és nyilvánvaló tetteinek. Az egyház az istentiszteletből mint centrumból kiindulva egy a hétköznapokban érvényesülő, de a keresztyén hit által meghatározott életközösséget alakíthat ki magának, amelyben kölcsönös a felelősség és kölcsönös a szolgálat. Kálvin nyomán hangsúlyt kap, hogy nem az Isten van miérettünk, hanem mi vagyunk az Istenért. A vallásnak az a feladata, hogy Isten dicsőségét teljesebbé tegye, az embert pedig alkalmasabbá az életre. Amikor az egyháziasság már csupán formalizmus, kereteit nem tölti ki az élő hit, akkor az egyháznak vissza kell húzódnia a maga ősi és kezdetleges életformái közé. Előlről kell kezdenie egész történetét. Minden tevékenysége a tiszta igehirdetésre kell egyszerűsödjön, és ennek a lelkületnek kell tükröződnie az istentiszteletben is. Ez meghatározza célját: hogy mint nyitott rendszer önálló életterek előtt nyisson utat, hogy reális (nem virtuális) nyilvánosságot hozzon létre. Tagjainak a valóságos kommunikáció tapasztalatát biztosítsa, s hogy kicsiny szellemi közösségek kapjanak helyt körein belül, különben a modern világban idegennek találják magukat az emberek. A Krisztust követő, Krisztushoz tartozó tanítványi közösség a Mester szavai iránti radikális engedelmességben él, így lesz a világ számára Isten közellétének reményteljes jelévé, és lesz az istentisztelete hitének a hangossá és láthatóvá válása. A liturgia kérdései a keresztyén élet alapvető kérdései: Isten távollétének, jövetelének és a világban ill. az egyházban jelenlétének kérdései. A liturgia az élet része: megjelenített, sűrített, reflektált, szimbólikus élet. Az istentisztelet a legtágabb értelemben lelkigondozói jellegű és jelentőségű, mert az ember senkivel és semmivel fel nem cserélhető egyediségét, individualitását védelmezi és sérülékeny életét gondozza. Az istentiszteleti közeg elég tágas és mégis elég védett ahhoz, hogy az egyes ember egyedi igényeit szolgálja. Az imádság vertikális síkja és a testvéri beszélgetések horizontális síkja az istentisztelet vonalában metszi egymást. Megújult éneklés csak a megújuló istentisztelet folyamatában jöhet létre: aközben, hogy a lelkész és a gyülekezet rákérdez saját istentiszteleti gyakorlatának miért-jére, s azután, hogy megválaszolta, mit vár az istentisztelettől, melyik istentiszteleti elemre miért van szüksége, és tudatosul benne, milyen következményekkel jár az az ő további életére nézve. A nagykorúvá válástól nem szorongó gyülekezet nem fél attól sem, hogy hallja a saját hangját. A hagyományos istentisztelet mellett rendszeres és egyértelmű alternatívákat kell felkínálni, de egyidejűleg a hagyományos istentiszteleteket is az újonnan kialakított alternatíváknak megfelelően továbbfejleszteni. Nem modernizálni kell az istentiszteletet, hanem nyitva hagyni a múlt és jövő felé egyaránt. A hatalmas Isten bármit felhasználhat igehirdetésre, de az egyháznak nem feladata, hogy minden munkája okvetlenül igehirdetés akarjon lenni. Fontos viszont, hogy ami a gyülekezet körében hangzik s amit jelen-létükkel hirdetnek, az a konkrét gyülekezet hangja, megnyilvánulása legyen, ami csak tőlük és csak az ő körükben szólalhat meg. Antropológiai kontextusba ágyazódjék, hisz emberségünk összefüggésében veszünk részt az istentiszteleten. Az egyházi év, ünnepkör, életciklusok, életfordulók és életesemények, napirend, kapcsolatok és szerepek rendszere mind meghatározója lehet egy adott istentisztelet tartalmának és formájának. Amennyire akadálya az állandósult liturgia a Lélekben és igazságban imádásnak, úgyannyira lehetővé tevője is. Szükséges, hogy a gyülekezet – mint közösség, amelynek arculata van – sajátjának és hitelesnek érezze a liturgiát. A gyermekistentisztelet gyakorlata sajátos és fontos szempontokkal szolgál. A gyülekezeti istentisztelet: istentisztelet gyermekekkel együtt. A katechézis semmiképpen nem azonososítható csak a gyermekek tanításával, hanem a gyülekezeti élet fontos tartozéka; nem kifejezetten katechizmusi istentiszteletek formájában, hanem mint a gyülekezeti istentisztelet funkciója. A gyermeki sajátosságok – elevenség, spontaneitás, kreativitás – egy időben és térben sokkal kevésbé határok közé szorított istentisztelet-típus kialakításában juthatnak szerephez. A gyermekistentisztelet jelenleg gyakorolt és igen nagy változatosságot mutató formájában sok mindent megőrzött ill. felfedezett, ami konkrét irányt ad, s arra a döntésre indít, hogy nem a gyermekistentiszteletet érdemes a felnőtthöz igazítani, hanem fordítva, mert utóbbinak olyan elemei és sajátosságai vannak, amelyek a gyülekezet istentiszteleti életét nagymértékben meggazdagíthatják. Minden lélek él a Lélektől kapott lelki ajándékokkal; az Isten igéjével való önfeledt és kreatív foglalkozás az örökkévalóság idői távlatait villantja fel; a gyermekek esetében spontán és magától értődő csoport-struktúra mindenkinek aktív részvételt tesz lehetővé az ige hirdetésében; az istentiszteleti/liturgikus kommunikációnak, az Istennel való találkozásnak nem verbális lehetőségei is rendelkezésre állnak; a gyermekek tiszta, nyílt, őszinte, impulzív beszéd- vagy énekhangja kifejezi, hogy a valósággal sokkal közvetlenebb kapcsolatban állnak, mint a felnőttek. A katabatikus illetve az anabatikus aspektus egyaránt megjelenhet a gyülekezeti éneklésben. A velünk együtt élő Isten Fiával együtt imádkozva, akinek ajkán az emberi szó Isten igéjévé lesz, a Biblia minden könyörgése imádsággá, emberi szóvá válik. Az énekelt szövegek közül kiemelkedik s egyben a lelki ének mintájául is szolgál a Zsoltárok könyve, melynek legősibb megszólaltatási módja a psalmodizálás. Ennek hatásai sajátosak és intenzívek, mindazt magukban hordozzák, amiben az éneklő gyülekezetnek bármikor is része lehet, ha imáit nem a szív szegénysége, hanem Isten igéjének gazdagsága határozza meg. Az egyházak felmérhetlen gazdagság örökösei, amibe csak mindennapos használattal lehet belenőni. Az istentiszteleti ének alapvető funkciója, hogy az Istennel folytatott párbeszéd csatornája legyen. Járulékos szerepei, az imádkozó emberre visszaható hatásai azonban oly gazdagok, hogy beszélnünk kell a közös éneklés pásztorális funkciójáról – amennyiben Isten akaratát és szeretetét hozza közel, s a jó Pásztor hangját teszi hallhatóvá. A liturgia, az istentisztelet eseményének szimbolikája liturgikus nevelést, egyházi szocializációt kíván meg. A szimbólumok összekötnek: életerőt, teremtő energiákat adnak át. Amikor emberek hangja találkozik, egybeforr ugyanazon dallamoknak és szövegeknek a szent terében. A vallás egész jelrendszere sűrűsödhet össze egyetlen ének megszólaltatásában. Változások közepette is képesek megőrizni vagy megújítani az ember identitását a folyamatosan ismétlődő ill. ismételhető hely és idői összefüggés révén, amelyben megszólalnak s amelyet egyúttal strukturálnak. Szertartásszerű előadásmódjuk szinte időtől és tértől független azonosságuk lehetővé teszi, hogy az ember kilépjen a múlandóság folyamatából: az örök behatol az időibe. Mivel már önmagukban értéket képviselnek, olyan eszközökké válnak, amelyek lehetőséget nyújtanak az érzelem, a gondolkodás és a cselekvés koordinálására. A pszichikai és szociális káosz leküzdése nem a kaotikus elfojtása, hanem rituális felszabadítása és formába öntése útján valósul meg. A gyülekezeti énekek az istentisztelet verbális és nonverbális csatornákon egyidejűleg zajló kommunikációja egészében gyökerezve önálló megszólaltatásukkor is felidézik az eredeti kontextushoz tartozó élményeket és jelentéseket. Akár egyéb sorozatosan ismétlődő rítusokat, az éneklést is fenyegeti a megüresedés, a tartalom és cél elvesztésének veszélye. Ezért gyakran szükségessé válik a szimbólikus kifejezések aktualizáló átfogalmazása, hogy azok újra valódi segítséget jelenthessenek az Istennel kapcsolatban álló embernek. A rítusok interpretációja szintén egy mód, hogy visszanyerjék kifejezőerejüket és hatásukat a velük élő közösség tagjai számára. Az énekek nemcsak az egyéni élet krízisei idején kínálnak keretet az eseményekhez kapcsolódó érzelmek újrarendeződéséhez és teszik lehetővé a megoldásra vezető újra-átélést, új következtetéseket. A közösségnek is szüksége van arra, hogy elengedje korábbi nézőpontjait és belső változásnak tegye ki magát. Ha tagjai soha nem kapnak alkalmat arra, hogy hitüknek szabad kifejezést adjanak, kreatív karizmáiknak teremtő szabadságot és cselekvési teret találjanak, akkor befogadókészségük is elcsökevényesedik, lelki érzékenységük lassan elhal. Az éneklés a teljes embert mozgósítja, így a létrejövő kontextus sem racionális konstrukció, hanem egy új életérzés és életstratégia forrása. Az éneklő válogat és választ; nem a racionalitás, hanem az affektivitás szintjén, s azt a magyarázatot, értelmezést fogadja el, ami legbelső szükségeire megnyugtató feleletet ad. Az énekeskönyv a hívő otthoni imakönyvévé válhat. A személyes kegyességnek ez az igénye a masszív istentiszteleti közösségben gyökerezik. A jövő énekeskönyve az egyéni élet biográfiájára épül, és az ünneplő gyülekezet életének teljes spektrumát átfogja. A harmadik fejezet (Az ének mint Isten ajándéka) antropológiai nézőpontjából kiderül, hogy istentiszteletünkön a református hívő a hallás által, ’a fülével’ vesz, vehet részt a szent eseményben. A fül és a száj segítségével nemcsak ember és ember között folyik a kapcsolattartás, hanem Isten és az ember között is. Amikor az ember bekapcsolódik az istentiszteleti énekbe, nemcsak a közös hangmagasságot és rezonanciát veszi át, hanem a krisztusi evangéliumra is ráhangolódik. Ha az ige szolgája számot vet a hangnak az emberi s istentiszteleti kommunikációban megnyilvánuló elemi jelentőségével, nyilvánvalóvá válik lelkészi felelőssége, eredményesebbnek találja a magvetés szolgálatát és konkrétabbak lesznek számára lelkigondozói lehetőségei. Az egyház Istennek szolgál, midőn ráhallgat, tagjai pedig egymásnak szolgálnak, mikor közösen Istenre hallgatnak. Az egyház olyan mértékben igazi egyház, amennyiben halló egyház. Isten nevét dicsőíti már önmagában azzal, hogy hall. Isten nem csupán beszélget az emberrel, amikor szól, hanem lényegi változást hoz létre benne, ezért az egyházban azon kell munkálkodni, hogy Isten igéje sokféle módon hallgattassék. Ami megtehető annak érdekében, hogy az igehallgatóknak legyen fülük a hallásra, azok adják az istentisztelet lelkigondozói ismérveit. Az énekelt ige történés-jellege hittapasztalatként jut érvényre az éneklő emberben, s abban a hallgatóban, akinek számára üzenetté válik, pre-dicatiová, evangéliummá. Általa a Teremtő újjáteremt, megelevenít, engedelmessé tesz, felismerteti akaratát, megerősít, felhatalmaz, elküld, szolgálatba állít. Az egyén a közösség tagjaként a közösséghez fűződő kapcsolatáról is tapasztalatokat szerez. Különbség lesz aktív és passzív résztvevő között, az istentiszteleten való aktivitás, feladat változást, változatosságot hoz az egyén és a közösségek életébe amikor olyat vár el, amit maguktól nem tennének, amire vonatkozó igényük nem biztos, hogy tudatosulna. Azt nyújtja az éneklés, amire az embernek elemi szüksége van. Erőt ad, felszabadít; érzelmi szükségletekre (védettség, elfogadottság igénye, az élet értelmének keresése) reagál; tanít; a közös ének a személyes lelki és szellemi fejlődés alkalma; újszerűsége felüdülést, megszokottsága biztonságérzetet ad. Az ének és az éneklés eszköz a saját értékesség megéléséhez: mint eszközi érték biztosítja követője számára a folyamatos fejlődést, mert a létezés törvényszerűségeit ismeri fel bennük és általuk az éneklő ember. A negyedik fejezet (Az éneklés mint az emberként létezés feltétele) rávilágít annak jelentőségére, hogy a zene által létrejövő belső rend intraperszonális élményét társas, interperszonális kapcsolatban tapasztalja meg az ember, s majd ezzel a harmónikusabb énjével fordul embertársa felé megszokott kapcsolataiban és váratlan helyzetekben egyaránt. A spontán elemek jelenlétére éppen annyira szükség van, mint az élet állandó részeire. Az előre-nem-látható, az im-pro-visation által gyakoroljuk, miként bánjunk azzal, ami újszerű számunkra. Az élethelyzetek felidézésébe bevont zene lehetővé teszi, hogy a változást ne passzívan élje meg az ember, hanem aktív legyen, kezdjen valamit azzal, ami kívülről érkezett. Eszköz legyen a kezében, torkában, szívében, ami eleve kizárja, hogy a tehetetlenség és kiszolgáltatottság legyen úrrá rajta; hogy lemondjon magáról, a múltról, a jelenről vagy a jövőről. Miközben énekelünk, egy energiapotenciál áll rendelkezésünkre, amely elősegítheti, hogy a beteg a maga gyógyításában közreműködjön, legyőzze betegségét. Az éneklés a szervezet önmagát erősítő és regeneráló folyamatát erősíti fel, az énerő növelésének genetikailag adott formája, önrezonancia. Alapvető történetek felidézése során vagy fejből ismert zsoltárok megszólalása alkalmával történik valami, melynek nyomán a hallgató/éneklő életének egyes töredékeiből valamelyes egység, identitás jön létre. Az egyéni történetekből alapminták szövete áll elő, egy ember életének történeteiből egy ember életének története lesz. A regresszió ilyen módon szolgálja az Ént. A tudatalatti bevonása és integrációja által kitágul az ember élettere, és tisztázódik irányultsága. A múlt rekonstrukciója meglepő módon vezet el a jövőnek, a nyitottságnak és bizonyosságnak szélesebb körű megtapasztalásához. Kutatásaim alátámasztják, hogy szinte minden gyülekezeti tag esetében kötődnek egyéni élmények az énekléshez. Az illető emlékezetében őrzi valamely családtag vagy a maga kedves énekét, annak egy sorát, ahhoz kapcsolódó hittapasztalatát. Azáltal, hogy egyes megtanult, esetleg éppen akkor hallott énekek egy adott helyzetben aktuálissá válnak, jelentést nyernek. Üzenetet közvetítenek, érzelmeket, indulatokat tudatosítanak, levezetik a feszültséget, a lelki egyensúly létrejöttét segítik. Az esztétika és a pszichológia határterületén járva szemügyre veszi a dolgozat azokat a belső feltételeket és pszichológiai mechanizmusokat, amelyek a művészi teljesítmény létrehozását és befogadását befolyásolják. A művészetek autonómok, öntörvényűek, nem a hétköznapi élet alkotórészei, nem tartoznak annak konvenciói és tradíciói alá. Éppen ezért nyitnak teret a szabadság irányában, s ebből adódik lelkigondozói jelentőségük. Kimozdítják a szemlélőt, hallgatót abból a circulus vitiosusból, amelybe saját problémamegoldási törekvéseinek ismétlődése során mind kilátástalanabbul sodródik bele. A teljes emberi jelenlét gyümölcse életfontosságú segítség a befogadó számára. Nem észérveket kínálva, hanem érzelmi hatást kiváltva teszi lehetővé a beállítódás megváltozását a befogadóban. Főként azokat a műveket kedvelik az emberek, amelyek mérsékelten növelik az izgalmi szintet, vagy a kényelmetlenül magas izgalmi szintet némileg csökkentik. Akinek az életében fontos szerephez jut a műalkotások élvezete, annak ez egész egzisztenciájára hatással lesz; mintegy életművészetet (ars vivendi) gyakorolja annak folyamatos beépítését mindennapi tapasztalatába és élményeibe, míg idővel egy alkotói kompetenciára tesz szert. A befogadó nem annyira magát a szenvedést, sokkal inkább a fejlődés folyamatát, annak művészileg ábrázolt motívumsorát, szimbólikus cselekvésmintáit éli át. Állandó feladat a gyülekezet nevelése a befogadás etikájára; a cél: önmagam megértése a szöveg előtt, hogy az alakíthassa az Én-t. A bibliai hagyomány befogadásának belátáson alapuló, minősített formája, amikor az olvasó-hallgató-recitáló nemcsak belekerül a szövegbe, hogy azt teljessé tegye, hanem közben, általa ő maga is megváltozik. Mivel megtanulja magát másként megérteni, és így megtanul másként élni. A megértésnek ez a módja: ajándék. A közös ének ahhoz a belső békéhez vezet, amelyre az éneklő oly nagyon szomjazik. Művészeti alkotások és tevékenységek istentiszteletbe illesztése a gyülekezet eredeti célú összegyülekezésének szolgálatában kell álljon. Az istentisztelet elemei ihletői is lehetnek újonnan születő alkotásoknak, ha a gyülekezetbe tartozó művész, művészeti csoport kihívást lát azokban. A szimbólikus tartalmak új módon és aktuális üzenettel juthatnak kifejezésre kép, hangzás, zene, vers, ének, tánc vagy dramatikus megjelenítés formájában, meggazdagítva a közösséget. Ez a tapasztalat együtt tartja a ’nyájat’: az éneklés összetartozásuk kifejezőjévé, tudatosítójává lesz; egyfelé haladnak: egységes zenei ízlés, egyöntetű igényesség irányába. A dolgozat utolsó fejezete (A gyülekezet éneke mint a megértett ige gyümölcse) kifejti, hogy gyülekezet éneklése s a himnológia szorosan összefügg a kegyességtörténettel és a spiritualitás alakulásával. A közös ének Isten felé imádságos felelet a megértett igére: magasztalás, kérés, hálaadás. Önmagam számára eszköz az engedelmesség útján való előrehaladáshoz. Az emberek felé tanítás és hitvallás: lenyomata annak, amit az adott közösség megértett a hirdetett igéből. Az énekszöveg állításából a zene/érzelem hatására ’igazság’ lesz. Az istentiszteleti keretben mint nyitott rendszerben a hívek szimbólikusan és valóságosan is megélik az új életstílust, szociális szerepeik továbbjátszása helyett szimbólikus eseménysor és cselekvések részeseiként egy új közeghez formálódnak. Ez az aktivitás az evangélium inkulturálásának lényegéhez tartozik. A hiteles inkulturáció mélyebben érinti meg a személyt a puszta érzékelésnél vagy az emlékezetbe tárolt szövegnél; az embereket lényük mélyéből kiindulva, és azoknak a belső erőforrásoknak megfelelően evangélizálja, amelyből élnek. Az ige hirdetésének új útjai után kutatva a nyilvánosságnak és a kommunikációnak egy új kultúrája fejlődhet ki. Az istendicsőítő ’új ének’ az Istennel élő ember formába öntött és kétségbevonhatatlanul hiteles tapasztalata. Ahol a gyülekezet énekel az istentiszteleten, ott nemcsak egyházzenei esemény zajlik, hanem teológiai: mert az egyetemes papságot gyakorolják, Isten kegyelmi ajándékaival sáfárkodnak, és az örök életre készülnek. A megértett igéből kinyíló ének szükségképpen olyan tartalmi többletekkel és értékbeli sűrűséggel bír, ami nem mindig és minden jelenlevő számára azonnal érthető. A liturgia nem nyelvi műemlékvédelem, hanem közérthető nyelven előtárt gyülekezeti bizonyságtétel. De éppen bibliai gyökerű, elementáris nyelvezete az, mely missziói horderővel bír. Ahhoz, hogy az ének az ige befogadásának ne gátja, hanem csatornája legyen, az egyháznak a gyülekezeti élet egyéb terein jelentkező kihívásokkal kell szembesülnie. Szabadság és rend a két vezérmotívum: amikor alkalmassá válik arra a gyülekezet lelki-közösségi élete, akkor lehet újabb szempontokat megfogalmazni és érvényesíteni, lépésről-lépésre vezetve őket a kiteljesedő s a folyamatos reformáció igényével élő énekes kegyesség felé. Az összegzett folyamatokat ábrák szemléltetik. Miközben a híveknek zenei és érzelmi élményben van részük, taníthatóvá, formálhatóvá lesznek. Eszközökhöz jutnak, melyek által imádatuknak kifejezést adhatnak, egyúttal befogadottságra és személyes fontosságukra irányuló igényeik is táplálékhoz jutnak. Úgy érzik, hogy ők hitből élő, hitük révén megelevenedett emberek, akik olyan kincseket gyűjtenek, amelyet rozsda, moly vagy rabló nem támad meg. Azt az Életet gyakorolják, amely Isten erejéből és a Mester lába nyomán lépegetve személyes, családi, munkahelyi, társadalmi, nemzeti és emberlétük adottságai közepette mégis megélhető. Ez a mégis-életstílus: a Szentlélek által lehetővé tett teljes élet, Krisztus teljes önmaga-megüresítésének modelljét követi. A dicsőítő éneklés a közösségben átélt ige-megértés gyümölcse, a gyülekezet Isten előtti leborulásának kifejezési módja. A gyülekezeti éneklés pásztorális funkciója az istentiszteleti keret, a szervezett közösségi lét atmoszférája, és a kegyesség gyakorlásával töltött mindennapok kontextusa összefüggésében valósul meg. A hit azáltal elevenedik meg, ha meg kell formálnia, ki kell mondania, ki lehet énekelnie magából, amit hisz, amit az igével találkozás, az Isten előtt létezés és a közösségbe tartozás jelent számára – itt és most. A modern ember akkor kapja a számára legkézenfekvőbb segítséget, ha elsajátít, magáévá tesz egy olyan eszköztárat, instrumentáriumot, mely rendelkezésére áll, hogy elsegítse lelki arculatának kiformálódáshoz és karbantartásához. A kötött elemek megszokottsága csak akkor nyújt biztonságot, ha azokat a jelenlevő kívűlről tudja. Megváltozott formákat viszont csak megváltozott viszonyulás hordozhat. A református gyülekezeti ének liturgikus funkcióját újra meg kell találni az ószövetségi és az újszövetségi gyülekezet körében élt gyakorlatot alapján. Az énekelendő énekek teológiai, zenei és irodalmi követelményeknek kell megfeleljenek. Ihletett, az idő és a hitvalló közösség mérlegén megméretett és értékesnek bizonyuló emberi alkotások. A textus kifejtésének szempontja alatt választott mindenkori ének maga is sajátos megszólaltatást igényel eredetének, melódiájának és a gyülekezetben rendelkezésre álló zenei előadói készségeknek és karizmáknak megfelelően. Az énekeket a pillanatnyilag jelenlevő gyülekezet szólaltatja meg – de az ének a mindenkori, gyülekezeteiben élő egyházat építi. Ha ez ez ének Krisztus egyházának éneke, akkor a többi felekezettel lelki és zenei anyagbeli rokonságban van. A gyülekezet éneklő tagja tudja, hogy Istennek tetsző, ha ismeri és használja az Őiránta való bizalom elmélyítésének, a bűn megvallásának, az önmagával vívott harcnak, valamint az engedelmes és derűs hívő élet megelevenítésének teremtményi mivoltában kapott eszközét. A református gyülekezet arra hivatott, hogy Isten kegyelmét hiábavalóvá ne tegye. Summary The point of departure of my thesis entitled Glorification of God - Church Service is the conviction that singing and music for biblical people is indispensably natural. Nowadays they seem to be rarities. Although biblical people have not changed radically, they have been seeking contents and forms which help them to grow in the knowledge of God as well as themselves. They have also seeked to experience the plenitude of turning towards the trancendental, and to experience their own human essence. This is why the subtitle embodies the objective: Viewpoints to rethink the role of singing in Reformed church services and possibilities of its use for Christian counselling. The first chapter (Singing people and singing congregations in the Bible) points out that God’s revealed word makes the meeting possible to which believers respond in a raised voice or with singing. Those who receive God’s message do not loose their personality. Moreover, they experience their self in their present bodily reality and with all their psychic experiences up to that time, at such a level which the daily routine and constraints do not make possible. I referred to Isaiah as an example. At his calling, heavenly laudation sings of the most intimate and most hidden being of God who is still standing above all creatures, and whose brilliance and adoration penetrate the whole Earth. However, the created world is still not able to see it. The stereotypically repeated formulas in the books of prophets come from the liturgy. They were born in an environment of cult, or they were handed down later by their use in liturgy. According to the psalms, praying people are controlled by their emotions and conditions, and their message takes a poetical form only on a certain level of consciousness. On the other hand, we can find elemental structures and basic motifs behind the genres and forms i.e. the human constant which is not squeezed between historical conditions, and which is capable of fitting into new life contexts. Joining the praising of God in psalms shapes the course of life and it puts a positive sign before the coming life experiences and events. The tones of hymns/psalms lift you above momentary afflictions. In their text, the knowledge of God and His praising are linked together. The poetic formulation of the psalms is one of the conditions which has rendered it possible that they have proved to be adequate for actualization in the course of praying practice throughout generations. They are concrete, they refer to man’s reality, and their multiple message unfolds in the presence of elementary experience. Their pictures are the most direct forms of the contents they want to disclose. They are powerful because emotions are linked to them, the alarming reality they could display otherwise hardly be gained access to. The elementary experiences of singing people create new experiences of faith in a new context. The elementary language of psalms is passionate. It shows God’s caring love towards His people, in which man can react only with full devotedness. When the individual or the community praise God through their singing they demonstrate, for the world, their belonging to their Creator and Liberating Lord. The life lived in the presence of God becomes visible and audible through praising God. Psalms indicate what church services were like when organic components were the poems which had descended upon us. They are not an independent institution separated from everyday life, but they are its center. They comprise all fields and branches of people’s life just like the psalms that allude to the totality of contexts in human life. The whole aspect of the Jahve-faith appears in them, thus, maintaining the continuity of praising throughout generations. The Old Testament shows a broad perspective of the significance of church services in deepening of faith. The texts in the circle of cult are expressions of emotions which result from human suffering, need and loneliness. They verbalize what could only have been a cry, tears, and sigh. The poetic formulation in written form displayed the emotional spontaneity of the agitated religious spirit, thus rendering it exemplary and conveyable. Jesus as sufferer became the mouth-piece of the language of suffering, and complaint; he was destined for turning suffering and complaint into glorification. Glorification is a beautiful, gentle, and pleasant fulfillment for man. In psalms, the relation to God became more and more independent from outer fate and reflected Israel’s notion of the vocation and purpose of human life. A memorized sentence of the holy text can become very comprehensible as a result of certain experiences. By means of God’s spoken words, the believer or the community of believers can accumulate knowledge which they can use in case of need. In this way the knowledge of God which has descended on us throughout generations becomes effective in our everyday life. The church service at the Early Church is doxological, christocentric and heterocentric, christological and pneumatic. The Early Christian Church does not offer a liturgical scheme; however, it sets up unnegligible requirements by indicating basic characteristics of liturgy. As Christ’s walk of life is its fundament, it is also the aim of the existence of the congregation. The absolutely pure Christology which found an expression in the form of the first faith stances at church services is not only adequate for the Christian congregation to express their adoration of their Lord, but it is also adequate to awake themselves to the consciousness of their self interpretation in accordance with it. God does not let alone those him who obey Him to the utmost. He justifies them by standing at their side, by their gifts, by exaltation. It is difficult to walk through this paradoxical carrer; however, it is not impossible. If the certainty of faith is more than to accept a logically closed system of thoughts, both the individual and the community have to develop an inner synthesis in themselves. It does not only depend on the age of the history of ideas, but it is also the responsibility of the prevailing spiritual leaders and what building elements he can use from those at their disposal. Only the faith, actualized from day to day, from one Sunday to the next Sunday, possesses a power to keep us. This inner tendency, spirituality can be learnt by a longlasting and continual practice, as well as learning process as a result of which it can be internalized. The texts, hymns, guidance which are available and which can be remembered, lend the congregation an indispensable hand. At church services the importance of set texts as proclamations is obvious even after two thousand years. It is important to pronounce together, to sing in unison mutual treasure of the congregation because it strengthens their new identity, chosen by themselves, and it strengthens their Christian belonging. The attitude of the first churches to the holy texts is so much more treasured by the chosen people. The elements of the liturgy which were checked by the scales of the new faith can serve as an example at an age which confronts the church with its existence in minority and with its contrast-society character. Piety, Christian spirituality, measn active trust in God. They take shape in devotion and in responsibility and they are formed under current conditions of existence. The spiritual life awakened and bestowed by the Holy Spirit comes in various forms of response to expression from which singing has an outstanding role. Singing can be a form of turning to God on the basis of the Holy Scripture. It is the means of preaching God’s word, the means of confessing faith, the means of taking our own life situation in hand and the token of experiencing community. In the second chapter (The singing church) the basic Biblical traits of the church living in her congregations are recalled where realization of common singing plays an irreplaceable role. The text of the hymns, sung by the congregation, can mediate God’s calling. Its harmony can express relatedness. The collective activity can represent the common identity. Where there is singing, the silence between the songs also begins to speak. The church as the body of Christ is a living organism characterised by spontaneous action and expedient distribution. It maintains and materializes itself through its vital functions. Its eschatological character and its unity result from the fact that its members have experienced the work of the Holy Spirit, a characteristic of the ultimate times. That is why its members submit themselves to God’s redeeming power and His obvious deeds. Beginning from the church service as a center, the church can develop a community which makes its way in everyday life; however, it is determined by Christian faith. In this community mutual responsibility and mutual service prevail. Adapted from Kalvin we can state that it is not God who is for us but it is we who are for God. It is the task of religion to make God’s glory more complete and to make us more competent for life. When religiosity is just formalism, when its framework is not filled with living faith, then the church should withdraw to its ancient and initial stage of life. It should start its whole history from the beginning. All its activities should be reduced to pure preaching and this spirit should be reflected in church services as well. This determines its purpose i.e. as an open system to open up a path for independent living spaces (Lebensraum), to create real (not virtual) publicity, to offer its members the experience of real communication and to offer little spiritual communities space within its framework. If this did not happen, people in modern world will feel alienated. The circle of disciples following Christ and belonging to Him lives in radical obedience to their Lord’s words. Thus, it will become for the world a promising token of God’s presence. Furthermore, its church service will make its faith audible and visible. The questions of liturgy are the basic questions of Christian life such as: questions of God’s absence, God’s coming and His presence in the world and in the church, respectively. Liturgy is a part of life; a visualized, condensed, reflected, symbolic life. The church service has the character and the importance of pastoral counselling in its broadest sense because it defends our individuality and it attends to our delicate life. The medium of the church service is spacious and yet protected enough to serve the individual’special needs. The vertical plain of prayers and the horizontal plain of brotherly conversations intersect in the line of the church service. Renewed singing can develop only in the course of a renewed church service. In the course of this process the pastor and the congregation ask questions in connection with the whys and wherefores of their liturgical practice. Having answered the question of what they expect of the church service and the question of which liturgical elements are necessary and why, it will become obvious for them what influence the church service has on their further lives. The congregation which is not afraid of coming of age, does not worry about hearing its own voice. Besides the traditional church service, unambiguous alternatives have to be offered on a regular basis. At the same time, the traditional church services have to be developed according to the alternatives. Church services do not have to be modernized, but they have to be left open reflecting the past and moving towards the future. The almighty God can use anything for preaching, however, it is not the task of the church that all of its activities should be preaching. It is important that what is said at church and what is demonstrated by the existence of the congregation is their voice. It is something that can be said only by them and among them; something that is embedded in antropological context as we participate in church services in our human context. The ecclesiastical year, life cycles, anniversaries and life events, daily routine, systems of relationships and roles may be all determinents of the contents and forms of a certain church service. As much as a consolidated liturgy can become an obstacle to worship in Spirit and truth, it can just as much make it possible. It is necessary, that the church as a community that displays a character feels the liturgy to be its own and to be authentic. The practice of youth service offers specific and important points of view. The church service comprises the children and the youth as well. Catechetics cannot be identified with teaching children, it is an important element of church life, however not in the form of catechetical church services, but as their function. The charateristics of children such as liveliness, spontaneity, and creativity can have a role at church services which are less limited in time and space. In the present variegated forms of youth services there are a lot of things preserved and discovered, respectively, which can set a concrete direction and move us to take the decision that it is not worth adjusting the youth church service to that for adults, but just the other way round. This means that each spirit uses the gifts received from the Holy Spirit. They deal with God’s word in a self-forgetting and creative way which flashes the prospects of eternity. The group structure, which is only too obvious in the case of children, offers active participation in preaching God’s word. Non-verbal possibilities of liturgical communication, and of meeting God are at our disposal. The clear, open, honest, impulsive voice and singing of children demonstrate that they have a much more direct relationship to reality than grown-ups. Both the catabatic and anabatic aspects can appear in singing at church. Praying together with God’s Son who lives with us and on whose lips human words turn into God’s words reflect how prayers in the Bible become human words. From the texts sung excels the Book of Psalms which serves as an example for spiritual songs. The most ancient way of singing them is psalmodizing. Its effects are specific and intense. They include everything which the singing congregation can any time participate in if their prayers are determined by the wealth of God’s word and not the weakness of the heart. Churches are the heirs of immeasurable wealth which can be acquired only by using it day by day. The basic function of liturgical songs is to be a channel of dialogue with God. However, their additional roles, as well as their effect on praying man is so manifold that we have to speak about the pastoral function of community singing. God’s will and love are brought near and makes the voice of the good Shephard audible. Liturgy, the symbolism of events at the church service, requires liturgical education and socialisation in the church. Symbols join things together, they convey vital force, creating energy. When people’s voices meet, they unite in the sacred space of the same tunes and texts. The whole symbolic system of religion can get concentrated when singing a song. Even among changes the songs are able to save or renew our identity through local and temporal correspondences. They are repeated or can be repeated continuously in these correspondences which they structure at the same time. Their liturgical performance, their identity which is almost independent of time and space make it possible that we can quit the process of perishableness and eternity enters our sphere of time. As songs have a value on their own they become media which make the coordination of emotions, thinking, and acting possible. Overcoming psychic and social chaos is not achieved through the suppression of the chaos, but through its ritual liberation and shaping. Liturgical songs rooted in the the communication at church services through simultaneous verbal and non-verbal channels recall the experiences and meanings in connection with the original context. Just like other serially repeated rites, singing is also threatened by becoming empty i.e. the danger of loosing its content and purpose. Consequently, it becomes necessary to make the symbolic expressions up-to-date so that they can again help us who are in relationship with God. The interpretation of rites is also a way of their regaining power of expression and their effect on the members of community. Not only in crisis of private life do songs offer a framework for the reorganisation of emotions in connection with events and make their re-experience and new conclusions possible which lead to a solution, there is also a need for the community to quit their previous viewpoints and expose themselves to inner changes. If the members of the community never have the chance to express their faith freely, to find freedom for their creative charism, and to find a space for themselves to act; their receptivity will atrophise and their spiritual sensitivity will disappear. Singing mobilizes the whole person, thus the context to be established is not a rational construct but it is the well of a new attitude towards life and of a new life strategy. The singer makes a selection not on the level of rationality but on that of affectivity. He accepts the explanation which gives a satisfactory answer to his innermost needs. The psalm book can become a domestic prayerbook for the believer. This need for personal devotion is rooted in the massive spiritual fellowship. The psalm book of the future will be based on the biography of personal life and it will comprise the whole spectrum of the life of the congregation. The antropological viewpoint of Chapter three (Singing as God’s gift) reveals that the Reformed believer can participate in the sacred event of worship through hearing, with ‘his ears’. By means of the ears and the mouth, contact is kept not only between man and man but also between God and man. When we join singing at church, we do not only join the same pitch level and resonance but we also become sensitive to the gospel of Christ. If the minister takes the elementary importance of voice in human and church communication into account, his responsibility as a pastor will become obvious. He will find the service of sowing more successful and his possibilities as a pastoral counsellor will become more concrete. The church serves God when it listenes to Him. The church members serve each other when they listen to God collectively. The church is to such an extent a real church as it is a hearing church. It praises God’s name in itself through hearing. God not only speaks to man but He also elicits essential changes in him. Thus, at church we have to achieve that God’s word be heard in many different ways. It is the basic principle of pastoral counselling of the church service to do something on behalf of the listeners so that they can have ears to hear. The action character of God’s word in the course of singing appears as the experience of faith in the singing person. It becomes a preaching, a gospel in the listeners who experiences it as a message. Through it the Creator recreates our lives, makes us obedient, makes us recognise His will, strengthens us, authorizes us, sends us to enter service. As a member of the community the individual makes experience about his relationship to it. There is a difference between an active and a passive participant. Active participation at church brings a change in tasks and diversity in the life of the individual and in that of the community. Active participation occurs when participants have to do something they would not do of their own accord. Singing offers something that we badly need. It gives us strength, it sets us free, it reacts to emotional needs (protection, need for acceptance, search for the meaning of life). Singing also teaches us. Collective singing is an occasion for personal spiritual growth, its novelty refreshes us, its familiarity makes us feel secure. Songs and singing are means of experiencing our own value. As a means of value, songs provide continuous development for the people who sing because singing people recognize the laws of existence in and through them. Chapter four (Singing as a condition of human exsistance) highlights the significance of the fact that we experience the intrapersonal experience of inner order which comes into being through music in an interpersonal context. We turn to our fellow-creatures with this more harmonical self, both in familiar and unexpected situations. The presence of spontaneous elements is as necessary as the constant parts of life. We practice through the unforseen, through improvisation how to handle what is novel for us. The music which is used to recall situations in life allows us not to experience change in a passive way but to be active and to use it. Music can be a means in our hands, in our throats, and in our hearts. It precludes powerlessness and defencelessness to conquer us, to give up ourselves, our past, present or future as a matter of course. While singing, there is an energy potential present which helps the sick to participate in their healing or even to subdue their illness. Singing invigorates the self healing and regenerating power of the body. It is a genetically given form of enhancing self-power. It is self resonance. When recalling basic stories or psalms which we know by heart, something happens in the course of which some unity or identity ensues from the fragments of the listener’s or singer’s life. From individual stories, a tissue of basic patterns develop. The stories of the person’s life will come into being. Through the involvement and the integration of the unconscious, his space of life expands and its tendency becomes clear. Surprisingly, the reconstruction of the past leads to a broader experiencing of the future, of openness, and of certainty. My research supports my theory that individual experiences are connected to singing in the case of almost every church member. They keep in their memory their favourite song, that of one of their family members, or just one line of the song and the experience of faith connected to it. Through the fact that familiar songs or those which we hear for the first time become actual in a given situation, they gain a special meaning. They mediate a message, emotions, and make us conscious of passion. They work off tension and help spiritual equilibrium to develop. In the intersection of aesthetics and psychology the thesis discusses the inner conditions and psychological mechanisms which influence the production and enjoyment of an artistic achievement. Arts are autonomous and self-determining. They do not belong to conventions and traditions, as they are not constituents of everyday life. That is why they open up space towards freedom and that is why they have a significance for pastoral role. They displace the viewer or listener from the vicious circle where he more and more hopelessly gets stuck as a result of his repeated endeavours to solve his problems. The outcome of total human presence can be a vital help for the recipient as it does not elicit a change in him by means of logical arguments, but by emotions. People prefer pieces of art, which raise the level of excitement only moderately or which reduce the inconveniently high level of excitement to a certain degree. If taking delight in pieces of art has an important role in life, it will have an effect on the total of existence. Incorporating art continuously in our everyday experience as ars vivendi, later we can acquire creative competence. The recipient does not first experience suffering, but rather the procedure of development, its series of motifs illustrated artistically, and its symbolic patterns of activity. It is a permanent task to teach the congregation the ethic of reception. The aim is to understand myself before the background of the text so that it can transform the Self. It is a qualified form of the reception of the Biblical tradition which is based on comprehension when the reader-listener-reciter does not only get into the text to make it complete but in the meantime he himself changes to learn and to understand himself in a different way. He learns to live in a different way. This way of understanding is a gift. Common singing gives the singers the peace they so much long for. Fitting art and artistic activities in liturgy has to serve the original purpose of gathering people at church. The elements of the church service can inspire new pieces of art if the artists or an artistic group in the congregation feel themselves challanged by them. The symbolic contents can assert themselves in a new way and they can convey an actual message in the form of a picture, tone, music, poem, dance, or dramatic performance thus enriching the community. This experience keeps the ‘flock’ together as, singing becomes an expression of their belonging together - they go to the same direction i.e. towards homogeneous musical taste. The last chapter of my thesis (Singing at church as the fruit of comprehended word of God) discusses the conviction that singing at church and hymnology are strongly connected with the history of pietism and the shaping of spirituality. Common singing is a glorifying answer to God’s received word. It is a means for myself to follow the path of obedience. It is a teaching and faith stance for people. It is the print of what the given community has understood from God’s word. The assertion in the text of the song becomes ‘truth’ as a result of music and emotion. In the framework of church service, believers can experience the new life style both symbolically and in reality. Instead of acting according to their social roles they adjust themselves to a new framework as participants of a symbolic series of activites and actions. This activity belongs to the essence of inculturation of the gospel. Authentic inculturation touches the believers more deeply than mere perception or than a memorized text. It evangelizes people starting out from the depth of their existence and according to those inner sources of power which make them live. In searching for new ways of liturgy a new culture of publicity and communication may develop. The ‘new hymn’ which praises God is the believer’s undoubtedly authentic experience put in form. Where the congregation sings at the church service it is not only a church musical, but also a theological event. They practice namely universal priesterhood. They act as managers of God’s gracious gift and prepare for the eternal life. Hymns based on the received word of God have necessarily got such a content surplus and such a density of value which are not always understandable and not for everybody who is present. Liturgy is not a preservation of language but a witness of the congregation in a language easily intellegible. However, it is exactly this Biblical, elementary language that possesses a power of mission. The church has to face challanges in other fields of church life so that hymns would not become obstacles but channels of receiving God’s word. Freedom and order are the two dominant motives. Newer points of view can be formulated and asserted only when the spiritual and community life of the congregation becomes suitable for it and they can be led step by step towards a singing devotion which has a claim for an accomplishing and continuous reformation. The summarized procedures are shown in figures. While church members take part in musical and emotional experience, they become adequate for teaching and shaping. They receive means to express their adoration, while at the same time their needs for acceptance and for personal importance are being fulfilled. They can feel that they are people who live from faith. They are revived through their faith who collect treasure which will not be ruined by rust, moths or robbers. They live a life under their personal conditions and under conditions in the family, at workplaces, in society, under conditions of their national identity, and of their existence as human beings. This life can be lived from God’s power and by stepping in the footsteps of the Lord. This life style, a full life by the Holy Spirit, follows the model of Christ’s emptying Himself. The celebrating music is a fruit of the understanding of God’s word as experienced in community. It expresses the prostration of the congregation in front of God. The pastoral function of singing at church materializes in the framwork of the church service, in the atmosphere of the organized communal life and in the context of exercising devotion in everyday life. The faith revives if believers have to shape, declare, or express through singing what they believe, what listening to God’s word, belonging to the community, and the existence in front of God mean for them here and now. Modern man can get the most obvious help for himself if he attains an instrumentary which is at his disposal to help him with maintaining and keeping his spirituality in condition. The familiarity of definitive elements supply security only if people present know them by heart. Transformed beings can only be born by transformed attitudes. The liturgical function of Reformed hymns has to be found again on the basis of congregational practice in the Old and in the New Testament. The hymns to be sung have to meet theological, musical and literary requirements. They are inspired human products which having been measured on the scales of time and of religious communities proved to be valuable. The hymns chosen according to exegetical viewpoints require a peculiar performance according to their origin, tune and performing abilities present at church. Hymns are sung by the congregation momentaneously present. However, hymns build a living church in current congregations. If this is a hymn of Christ’s church, it is related to the spiritual and musical materials of other denominations. Singing members of the congregation know that it pleases God if they use this means of deepening their faith in Him, of confessing their sins, of the struggle with themselves, and of reviving the obedient and cheerful life of believers. The Reformed church is called not to let God’s undeserved love be wasted.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    „A kezdeményező egyház”
    (2012-04-16T09:52:32Z) Gaál, Sándor; Bölcskei, Gusztáv; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    SUMMARY “Initiative Church” János Victor’s Contribution to the Issue of Church Development with Special Attention to Missions and Church Growth in the Reformed Church in Hungary The world, Christianity, Protestantism and the Reformed Church in Hungary were confronted with so many challenges and changes in the first half of the 20th century as never before. Our church, determined by theological Rationalism on the turn of the century, had to face two revival movements, two World Wars, decades of ideological oppression and the rise of the Ecumenical Movement. These developments inevitably and permanently influenced the activities of the church. It was in this turbulent period when János Victor ministered in quite a wide range of areas: as a leader of movements, a pastor, a teacher of religion, a professor of theology, editor of various periodicals, an outstanding representative of the ecumenical movement and a church leader. When studying the oeuvre of a person one must limit the scope and the perspectives of the research. In our case it was done in the hope that the depth of the research would result in conclusions which may hold relevant messages for the church of today. The project was also motivated by the fact that studies on and assessment of the works of this popular and well-known theologian are still missing, although he passed away more than fifty years ago, in 1954. The method of the research was determined by Victor’s manifold ministries. Biographical data are available both in written and by oral sources. His theological publications are accessible in the libraries, and a rich collection of his manuscripts is deposited in the Ráday Archives in Budapest; other ecclesial archives in Hungary hold valuable documents of his activities, too. The dissertation consists of three main chapters. The chapters follow Victor’s life chronologically, although their contents are primarily determined by the different fields of his ministry. Each part ends with a summary and with conclusions related to their topics. The first main chapter is devoted to Victor’s activities in the student movement. What is demonstrated here is that the value of the Christian movements can be enhanced if they are supported by profound theological knowledge. The special character of Victor’s multiple activities in a wide scale of contemporary youth movements may be described by the formula: “faith seeking understanding” (fides quaerens intellectum). His reflections on the activities of the para-church movements of “home mission” show that he sees the raison d’etre of them exclusively in filling the gap that is left void by the reluctance of the churches to fulfil their missionary obligations. The only legitimate purpose of these organisations may be the revival of the whole church. When the church realises her failures in fulfilling her mission and is prepared to take them over, movements can be integrated into the regular church life. Victor was an outstanding leader of the work of societies for decades, however, he always bore witness of his conviction that the church is the primus agens of Christian mission. He demonstrates both the legitimacy and the temporality of the missionary movements of the first decades of the 20th century, and considers them subordinate to the church. The next main chapter focuses on Victor’s theology of mission. The research is based on his articles published as contributions to the contemporary debates on the definition of mission. His view on this issue is crystallised in his theological polemics with Jenő Sebestyén and Sándor Makkai. He also supported the waking missionary interest of the church and the integration of the missionary movements into the church. He defines Christian mission as a special activity of proclaiming the gospel in the world, instead of identifying it with the regular activities of the church. On the other hand, he does not deny that all activities of the church have a missionary dimension. Victor makes a clear distinction between the missionary and the basic activities of the church. He sees the need of raising the quality of the basic church activities as a condition to genuine missionary activity. His contribution to these efforts are found in his works on the biblical and reformational understanding of these basic functions. After discussing Victor’s activities in the missionary movements and his theoretical works, the third main chapter sheds light on his ministry as a pastor of a newly formed local church. Leading a newly established and flourishing congregation, the practical value of Victor’s missiological insights into the contemporary church life and their relevance for today, is tested. Elements of the modern theologies of church growth (Gemeindeaufbau) are applied in proving that Victor’s main thesis on the congregation as the primary agent of mission is legitimate. Mission is God’s mission (Missio Dei), and He entrusts His church with the task of fulfilling it. The congregation is the community where this mission is realised. Victor’s ministry in developing the congregation of the Szabadság Tér Reformed Church in Budapest is determined by these convictions and by the fact that he took seriously biblical revelation as a norm for the church. His principle is that the definition of mission must be narrowed down in order to help the church find her divine identity and character, so that she would be able to fulfil her mission on a wider scale. The church must be an “initiative church” proclaiming the gospel in the world.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Ébredési mozgalmak a tiszántúlon és a debreceni tanyamisszió
    (2012-04-16T09:55:08Z) Tőkés, Zoltán; Hörcsik, Richárd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    SUMMARY The dissertation entitled „Religious Revival Movements in Hungary Beyond the River Tisza and the Mission Among the Hungarian Small Farms” covers a rather long period of time, reaching from the second half of the 19. century to the end of the 1940ies. The connecting element of this long period is the geographical limitation of the largest Hungarian Calvinist church district beyond the river Tisza. Two of the three (Budapest, Debrecen and the Southern Plain) 19. century religious revival movements in the Hungarian Reformed Church are bound to this diocese. The most significant spiritual center of the revival movement of Debrecen and the Southern Plain was the College of Debrecen. Nevertheless it must be stated that the spiritual influence of the Free Church of Scotland had a great importance, - directly through the wandering students and indirectly through the means of literary works. The evaluation of the Reformed College in Debrecen could not be imagined without the person of sen. Imre Révész, being the most outstanding church authors and pastor of his age. His widespread home and foreign correspondence represents irreplaceable documents about the beginning of the religious revival movement in the region of Debrecen és the Southern part of the Plain, allowing the examination of the beginnings of both movements in Hungary. Owing to his important organizational work and personal intermediate role, several students could get scholarships in Edinburgh, further he was able to organize new ministry locations in the Southern Plain. The dissertation has the intention to display the history of the religious revival of the region of the Southern Plain through the person of József Szalay. He caried out his pastoral service in Nagybecskerek, being a multinational region. As an earlier Edinburgh scholar, he made efforts to put into practice in his congregation what he experienced in the church life during his scholarship. His versatile activities made him wellknown, having issued a paper, organized teaching among the children, started home Bible studies, and women’s associations. He tried to draw into this service persons of not pastoral circles, e.g. ad Bible distributors for those he also initiated the organization of Bible study schools. The mission among the Serbs was started by Pavkov Mita. The activity of Szalay was running parallel with the Baptist and Nazarene movements at this territory. He tried to build out good contacts and being in dialogue with them, which was critizcized by his contemporaries. As Szalay’s acitivity was based on the great masses of people, it is very natural, that he founded the „Blue Cross Association” for saving hard drinkers, or a „Non-alcoholic heated public rest room”, or a provicional shelter for the domestic servents.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    A therapeuták kontemplatív kegyessége
    (2012-04-16T09:57:11Z) Adorjáni, Zoltán; Marjovszky, Tibor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    Summary The spiritual heritage of Philo of Alexandria had been undertaken by Christianity and bequeathed to us. Eusebius of Caesaria (died in 340) had also contributed to it. He considered the therapeutai to be the monks of early Christianity and connected them to the community which – according to the tradition transmitted by him – was founded by Mark in Alexandria. Their ascetical way of life reminded him of the Old Testament prophets and their lack of property and their concern to philosophy reminded him of the early Christians. However he noticed that they promoted Jewish practices. Epiphanius (c. 315–403) adopted Eusebius’ view. He expressed his opinion that the Therapeutai originally had been called >Iessai/oi which in his view had the meaning of healers or worshippers. In De vita contemplativa (DVC) he affirms that it refers to the Essenes (Panarion XXIX. 4,9–10; 5,1). Jerome (died in 420), father of the church agrees with Eusebius’ supposition and later Mikhael of Syria, the Monophysite patriarch of Antioch follows the same line. Eusebius’ view on the Therapeute devotion defined its range for centuries. His view was nor revised until the Age of Reformation. The followers of Reformation criticized monastic order as well. The Roman Catholic Church replied by sustaining that monasticism grew out of the early Christian tradition trying to verify this tradition by the Therapeutai’s devotion based on Eusebius’ interpretation. Martinus Chemnicius and Joseph Justus Scaliger got to the conclusion that the Therapeutai’s devotion movement has to be considered a Jewish sect. Roman Catholic scholars turned against this view and its supporters and during the dispute that lasted for about three and a half centuries the critical view grew stronger. Some of the scholars even doubted Philo’s authorship (H. Grätz, Paul Ernst Lucius, E. Schürer, A. Hilgenfeld, Eduard Zeller, Abraham Kuenen, I.M. Jost, T.K. Cheyne, J. Drummond and R.F. Littledale). The study of the Therapeute issue got to a decisive turn with the publication of F. C. Conybeare’s book in 1895. It is a response to P.E. Lucius’ critical study, as Lucius relied on Eusebius’ view and on the studies that carried further his interpretation. The research work carried on by Conybeare, M. L. Massebieau and P. Wendland conclusively proved that DVC was written by Philo about 30 AD; its language, vocabulary and style are characteristic to Philo and the ideas developed here are to found in other writings of his. With the discovery of the Dead Sea Scrolls new possibilities have been opened for drawing a parallel between the Essene and Therapeute movements of devotion. Philo might have been in direct connection with the Therapeutai who dwelt in the neighbourhood of Alexandria and it seems that he belonged more or less to their community (De specialibus legibus III, 1–6). The subjectivism of DVC informs us on Philo’s being on brotherly terms with the Therapeutai dwelling by Mareotis-Lake. The description of the Therapeutai’s habitation, houses common sacred places gives the same factual impression as Philo’s writings on the Essenes. Consequently Philo’s work is based on his personal experience and we have to view the activity of the Therapeute community historically. Nevertheless it is impossible for us to draw a historical picture of the existence of the Therapeute community relying on his account. He does not inform on the time, reasons and circumstances of its appearance. He acknowledges nothing but the fact that in the first decade of the 1st century there lived a restricted number of Therapeutai in Egypt. Referring to the su/sthma word which occurs in 75. §, Conybeare observes that the Therapeute community could function as sodalitas for which state authorization was necessary. So the Therapeute community may have been recognized either under Augustus’ or Tiberius’ reign (Conybeare, 297–299). In so far as it is reliable, the community must have shown a certain level of organization at the turn of our era. DVC is part of Quod omnis probus liber sit written on the Essenes of Palestine. It is striking however that the latter is a very short account. Hence we can deduce that the writing on the Essenes alluded to in DVC may have got lost. This work and DVC is supposed to have described Jewish “philosophy” for the Greek and Roman educated reader having tried to prove that the Jews did have their own philosophy and philosophical schools as well. F. C. Conybeare got to the conclusion that the subtitle of DVC Peri\ a>retw~n to\ te/tarton (On Virtues. Book Four) hints at a series of books by Philo (Apologia) on virtues, namely on the order of God’s virtues (active force). In so far as DVC had been returned earlier it may have been enclosed later by Philo on the occasion of his legation to Gaius. The series of writings issued in this way may have been formed of the following books: 1. Legatio ad Gaium; 2. In Flaccum; 3. Quod omnis probus liber sit (which may have got occasionally into the series – B. Motzo); 4. De vita contemplativa (Conybeare). Scientists certainly agree that DVC and Quod omnis probus liber sit on the Essenes belong together. The two books were included in Apologia (L. Cohn, P. Wendland, L. Massebieau, N. Smirnov, F. Daumas), or in the lengthier Ioudai/wn (V. L. Ivanizki). The addition to Greek title (Peri\ bi/ou cewrhtikou~) of the DVC (h& i
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    A szorongás jelenségének teológiai és pasztorálpszichológiai szemlélete a 20. században
    (2012-04-16T09:58:59Z) Csoma, Judit Margit; Bodó, Sára; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    A dolgozat teológiai megalapozottságot kívánt teremteni ahhoz a feltevéshez, hogy minden ember életének egzisztenciális, elválaszthatatlan része a szorongás. Ahhoz, hogy az ember élete szorongásával együtt is élhető legyen, bátorító segítségre szorul, hogy szembe tudjon nézni, konfrontálódhasson a szorongásával, felvállalja mint élete részét, hogy a benne rejlő addig megkötöző erőket a lelki munka során életérőkké alakítsa. A dolgozat ehhez a pasztorálpszichológia segítségét ajánlja. A dolgozat arra kíván rámutatni, hogy a reformátori teológiához nem méltó és a szorongó emberrel szemben is méltatlan a szorongás oldásának az a megközelítése, amelyik nem hogy nem néz szembe a szorongással, hanem inkább eltitkolja, letagadja, elnyomja, és azzal a mindenki számára méltatlan felszólítással fordul a szorongó ember felé, hogy neki is szüksége van Krisztusra. Ez természetesen jogos kívánság mindenki részére, de ebben a leegyszerűsített formában nem nyújt segítséget a szorongónak, mert bezárja magányába, ezzel is elmélyítve szorongását. A feladat annak a megmutatása, hogyan lehet a szorongás oldásához a Biblia útmutatásait felhasználni. A teológiának foglalkoznia kell a szorongással, különösen akkor, ha a szorongást az ember élete részeként tekinti, mert a teológia felelős az emberért, a szorongó emberért is. A teológia feladata, hogy beszéljen a szorongásról, útmutatást és kapaszkodót adjon a szorongásban való kitartáshoz. Ehhez azonban a teológiának magának is szembe kell néznie a szorongás folyamatával, meg kell tanulnia befogadni a szorongás témáját, hogy mások segítségére lehessen. Nem vehet részt abban a korunkat jellemző álságos játszmában, ami mindenkinek gondtalan, szorongásmentes életet ígér. De nem teheti ennek az ellenkezőjét sem, nem fenyegetheti az embert Isten ítéletével. A pasztorálpszichológia a teológiának az az ága, amelyik mind a teológiai tudományok, mind a filozófia, a pszichológia kutatásait megismerve, azokat feldolgozva, a Szentírás fényében kritikusan átgondolva haszonnal alkalmazhatja a szorongó ember lelkigondozásában. A Szentírás őszinte nyíltsággal beszél a szorongásról, illetve – mivel nem tesz nyelvi különbséget a két fogalom között –, főként a félelemről. Az, hogy az ember felvállalja a szorongását, azért lehetséges, mert az ember teremtmény volta miatt a Teremtővel közösségben él. A teljes emberi egzisztencia kapcsolatban, közösségben van Istennel. Ez teszi lehetővé, hogy az ember őszintén, teljes bizalommal megélje Isten előtt félelmeit, szorongását – köztük a haláltól, az elmúlástól és magától az Istentől való szorongását is. Az Ószövetség a halált a teremtettség részének tekinti, mégis kifejezésre jut, hogy az ember fél a haláltól, különösen, ha a halállal nem egy teljes élet zárul le (Jób 3,25; 21,6; 22,10). A szorongásnak ebben a megnyilvánulásában nem csak a haláltól való félelmet ismerhetjük fel, hanem az élettől való félelmet, szorongást is. A félelemmel, a szorongással való konfrontálódásra az Ószövetség több megoldást is felkínál. A szorongás idején, – még ha a szorongást Isten okozza is –, a legfontosabb a hozzá való menekülés (Zsolt 77,3-5). Ebben nyilvánul meg leginkább a megváltó karaktert kapó istenfélelem. A szorongó ekkor hittel és bizalommal telik meg. Hogy mindez hogyan történik? Ha a pasztorálpszichológia erre a kérdésre választ keres, a zsoltárokban megtalálhatja azt, mert az ahogy a zsoltárok oldják a szorongást, ma is alkalmazható a szorongás élhetővé tételében (Zsolt 6. 22. 41. 69. 71. 73). A dolgozatban vizsgált zsoltárokban a szorongás oldásának az a leginkább figyelemre méltó lehetősége, hogy a szorongó ember, Isten és egy vele bizalmas kapcsolatban lévő személy segítségével, kitarthat a szorongásában. Ez az első időszakban lehet néma együttlét, ami később a szorongást szavakban, képekben is kifejező beszéddé, párbeszéddé alakulhat. Ebben a párbeszédben a szorongó egyre inkább megtapasztalja, hogy ő Isten által elfogadott ember, ami hozzásegíti ahhoz, hogy újra megélje Isten és embertársai előtt istenképűségéből fakadó emberi méltóságát. Ezáltal a szorongástól megkötözött lélek felszabadul, élete – szorongásai ellenére is –, élhetővé válik. A zsoltárok nyelvi iskolát adnak mind a szorongó ember, mind a lelkigondozó részére. A lélek mélyén lévő, az ember egzisztenciájában állandóan jelen lévő szorongás oldására szól a Szentírásban többször is előforduló – ,ne félj’ formula, mert a teljes szorongásmentességet nem ígéri a Biblia. A dolgozat azokra az Újtestamentumi helyekre is reflektál ahol a szorongás megjelenésére különös hangsúly esik. Az evangéliumokban Jézus keresztre feszítése előtt megélt szorongásának, halálfélelmének a leírása a legszembetűnőbb (Mt 26,36-46; Mk 14,32-42; Lk 22, 39-46). Ezt a legmélyebben szorongató állapotot csak Jézus élte át, mégis, mintha ez példát adna mindenkinek a szorongása elfogadáshoz, az abban való kitartáshoz, és a szorongással való szembenézéshez, mert Jézus példájából láthatjuk, hogy senki nem maradhat egyedül élete legszorongatóbb helyzeteiben sem. Mindezt megerősíti Jézusnak az az emberek iránt tanúsított együtt érző szeretete – bár erről részletesen nem szól a dolgozat –, hogy a testi-lelki betegeket, szorongókat, nyomorultakat úgy emeli föl, hogy meggyógyítja, újra lehetővé teszi számukra az életet (Mk 5. 7,31-37; 8,22-26; Lk 7,36-50; 13,10-17; Jn 4,1-26). Pál azt hangsúlyozza, hogy egyedül az Istentől való szorongás az elfogadható (Fil 2,12kk), mert mindannyian Isten fiai vagyunk, ami az élethez mindenki számára szabadságot és a kegyelem megtapasztalását nyújtja (Róm 3,28; 8,15). Ugyanakkor Pál ír személyes szorongásairól, félelmeiről is (1Kor 2,3; 2Kor 7,5). János Isten hatalmának a megtapasztalása után érzett szorongásról ír (Jn 6,19; 19,8; Jel 1,17; 11,11), jóllehet nem hallgatja el a természetes félelmet sem (Jn 7,13; 9,22; 19,38; Jel 2,10). Amikor arról ír, hogy a szeretet ( ̉αγάπη) elűzi a félelmet, akkor Istenről ír (1Jn 4,17k), és nem arról a szeretetről (φιλια) amit mi emberek, egymás iránt vagy magunk iránt érzünk. Ha nem teszünk a két fogalom között különbséget, teológiailag vakvágányra kerülünk, ami a lelkigondozói jelenlétünket is hibásan alakítja. A szorongás oldásában a szeretet említése sem Pálnál, sem Jánosnál nem egy kegyes forma, amit egyszerűen odavet a szorongó ember elé, hogy az még nyomorultabbnak érezze magát, hanem nagyon komoly differenciált teológiai gondolkodásra késztet. Az Újszövetség rámutat arra, hogy a keresztyének felelősek egymásért, a szorongókért is, és felszólít az egymás melletti kitartásra, mindenekelőtt az egymásért való imádkozásra (Jak 5,13-15; Mk 14,32-35). Sem az Ó- sem az Újszövetség nem ítéli el a szorongó embert, de nem is ad könnyű lehetőséget a szorongástól való megszabadulásra. Komoly, élethosszig tartó lelki munkát vár el az embertől, hogy szorongásaiban kitartva, azokra rátekintve, Isten kegyelmében bízva kérje és várja a szabadulást, megragadva ehhez a másik ember segítő jelenlétét is. A Szentírás gyöngyszemekként tartalmazza az élet élhetővé tételéhez szükséges Igéket. Az egyház lelkigondozói feladata ezek kimondása. A dolgozat rámutat arra, hogy a megvizsgált szisztematikus és gyakorlati teológia is akkor igazán megalapozott és halad jó irányba, ha főként bibliai megalapozottságú, a filozófiai, pszichológiai tudományok megállapításait pedig ismeretei bővítésére használja. Néha úgy tűnik, mintha a szorongás kérdésében inkább az ókori filozófia szorongást elutasító bázisán mozogna, mint a Szentírás talaján. A 19. században S. Kierkegaard lesz az, aki filozófiai és teológiai magaslatokra emeli a szorongásról való gondolkodást, és ír az ember végtelen és megszűnni nem tudó szorongásáról. Az ember szorongásképességét életfontosságúnak tartja, és úgy gondolja, hogy a hit teszi képessé az embert a szorongásra, mert nem engedi, hogy kétségbe essen, a szorongás pedig nem teszi lehetővé, hogy hibás biztonságérzetre építse az életet. A dolgozat Heidegger szorongáselméletével is foglalkozik, ami elvont, nem a megélt szorongáson alapul, de nagyban befolyásolta a 20. század teológiai gondolkodását. A dolgozat megállapítja, hogy a vizsgált szisztematikus és gyakorlati teológusok, ha más-más irányból közelítik is meg a szorongás kérdését, abban egyetértenek, hogy a szorongás az élettől elválaszthatatlan. Nem is törekszenek a szorongás megszüntetésére, hanem sokkal inkább az elfogadására, és az élet szorongással együtt való élhetővé tételéhez akarnak segítséget nyújtani. A lelkigondozásnak sem lehet célja, hogy elvegye az ember szorongását, hanem sokkal inkább arra kell törekedjen, hogy az ember életét szorongásaival együtt tegye élhetővé. A teológiai művekben való tájékozódás után meg lehet állapítani, hogy a pasztorálpszichológiának meg vannak a lehetőségei a szorongó ember kísérésében. A dolgozat rámutat arra, hogy a lelkigondozás figyelembe veszi és felhasználja a pszichoanalízis kutatásainak, megfigyeléseinek az eredményeit, de ha ezt nem a Szentírás üzenetét figyelembe véve teszi, akkor az analitikus nézetek bár segítségére lehetnek, igen csak behatárolják a lehetőségeit. A pszichoanalízis a szorongás okaként mindig külső tényezőt nevez meg, nem veszi figyelembe az ember életéhez elválaszthatatlanul hozzá tartozó szorongást. A vizsgált pszichoanalitikusok úgy tekintenek a szorongásra, mint amit – ha fáradságos munkával is –, de ki lehet analizálni az emberből. Ezzel a pasztorálpszichológia nem érthet egyet. A Szentírás nem egyszerűsíti így le sem a szorongást, sem az embert, és tágabb teret biztosít a szorongással való szembenézéshez, mint az analitikus pszichológia. Fontos, hogy ne akarja ezt a pasztorális munka sem beszűkíteni, hanem a lelkigondozó bátran álljon a szorongó ember mellé, de még inkább bártan üljön le vele szemtől szembe, mert sok időre és türelemre lesz szüksége. „De jó várni és megadással lenni az Úr szabadításáig” (JSir 3,26), ami nem passzív, hanem nagyon aktív jelenlétet kíván meg mind két féltől. Summary This dissertation would like to establish a theological basis to support the hypothesis that anxiety is an existential, integral part of all human life. In order to make human life worth living even if one is suffering from angst, one needs encouraging help to be able to confront and face up to their angst, to take it on as a part of their life, with a view to transforming the imprisoning power of angst into a vital force through mental work. The dissertation offers pastoral psychology as a tool to achieve this. This paper aims to reveal that there is an approach to dealing with anxiety that is unworthy of both Reformation theology and the person afflicted, namely the approach of denial and suppression, in which the person is not asked to face up to their real condition, but is offered the need for Christ instead. While this need is obviously an important one, in this oversimplified way it does not help the afflicted person, because it imprisons them into their solitude and deepens their state of anxiety. The task is to show how the Bible can be used as guidance to ease anxiety. Theology must deal with anxiety, especially if it is regarded as a part of human life, because theology is responsible for people, including those in distress. The task of theology is to talk about anxiety, to provide guidance and support so that people suffering from anxiety find a way to persevere. To achieve that, though, theology itself needs to confront the process of anxiety, and to learn how to accommodate the theme of anxiety in order to help others. It must not participate in the hypocritical game that characterizes our age, promising a carefree and anxiety-free life for everyone. However, it must not do the opposite either: people must not be threatened with the judgment of God. Pastoral psychology is the branch of theology which is based on the studies of not only theology, but also philosophy and psychology, and using this pool of knowledge in a critical way that also considers the Scripture, it could be applied in the spiritual care of people suffering from anxiety. The Bible is absolutely open about anxiety and fear especially – as there is not linguistic differentiation between the two concepts. Such acknowledgement of anxiety is possible because man as a creature lives in a community with the Creator. The entirety of human existence is in a communion with God. This enables people to experience their fears and anxieties in an honest and confident way before God, including the fear of dying, death and God Himself. The Old Testament considers death to be the a part of creation, still it is expressed that people are afraid of dying, especially if death is not the end of a life fully lived (Job 3,25; 21,6; 22,10). In this manifestation of anxiety not only the fear of death, but also the fear of life can be recognized. The Old Testament offers several solutions to confronting fear and anxiety. In times of anxiety – even if it is caused by God – what matters most is that we seek Him. (Ps 77,3-5). It is in this act that the redeeming nature of the fear of God is best manifested, because the person suffering from anxiety is filled with faith and trust. How does this happen? If pastoral psychology wishes to find an answer to this question, it is there in the Psalms, because the method described there is still applicable today to make anxiety bearable (Ps 6. 22. 41. 69. 71. 73). In the psalms listed, the most remarkable way of easing anxiety is to persist in anxiety, with the help of God and a confidante. This could initially take the form of spending time together in silence, which later gives way to a dialogue, expressing the anxiety in words and images. Through this dialogue, the person increasingly experiences that s/he is a human being accepted by God, which contributes to the feeling of dignity – both before God and among fellow humans – that stems from the fact that s/he is a creature created to the image of God. As a result, the soul imprisoned by anxiety is freed, and life – in spite of the anxiety – becomes bearable. The Psalms provide phrases both for the people inflicted and pastoral care workers. The expression “fear not” features at several points in the Bible, and it aims to ease the anxieties that are deep down in the human soul. The Scripture, however, does not promise a fully anxiety-free existence. The dissertation also reflects on the parts of the New Testament which put an emphasis on anxiety. The most striking of these is in the Gospels, when Jesus’ anxiety and fear of death before the crucifixion are described (Mt 26,36-46; Mk 14,32-42; Lk 22,39-46). Although this description is about how Jesus feels, it could lead to everyone’s acceptance of their own anxieties, and to the power of dealing with them. It carries the message that nobody is ever alone even in the most desperate situation. This is underlined by the compassionate love that Jesus feels towards people – although the present dissertation does not cover this area extensively –, the fact that He helps those afflicted by physical or mental problems: He heals them and makes life worth living again (Mk 5,7,31-37; 8,22-26; Lk 7,36-50; 13,10-17; Jn 4,1-26). Paul emphasizes that only anxiety from God is acceptable (Phil 2,12), as we are all the children of the Lord, which provides us with freedom and the experience of grace (Rom 3,28; 8,15). On the other hand, Paul also writes about his personal fears and anxieties (1Cor 2,3; 2Cor 7,5). John writes about the anxiety he felt after experiencing the power of God (Jn 6,19; 19,8; Rev 1,17; 11,11), although he does not fail to mention natural fear either (Jn 7,13; 9,22; 19,38; Rev 2,10). When describing that love (ἀγάπη) destroys fear, he is talking about the love for God (1Jn 4,17) and not the love (φιλία) that we humans feel towards each other or for ourselves. If we do not differentiate between the two concepts, we end up in a theological dead end, which could also distort our activities in pastoral care. Neither Paul, nor John considers love as an act of piety in easing anxiety. It is not a morsel thrown in front of the person in distress that makes them feel even more miserable, but something that prompts us to engage in differentiated theological thinking. The New Testament points out that Christians are responsible for each other, including those in distress, and urges them to stand by the others, and above all, to pray for each other (Jas 5,13-15; Mk 14,32-35). Neither the Old, nor the New Testament condemns those imprisoned by their anxieties, but it does not provide and easy way out either. The Bible expects serious, life-long spiritual work from people, in which they persevere and confront their anxieties, trusting the grace of God and asking for redemption, while also using the helping presence of others. The Scripture is filled with the appropriate words that help make life bearable. It is the task of the pastoral worker to utter these. The dissertation argues that the systematic and practical theology analyzed here is only well-grounded if it is primarily based on the Bible, and uses the findings of philosophy and psychology as additional information. It seems that when it comes to the issue of anxiety, theology relies more on the attitude of ancient philosophy that denounced anxiety, rather than on the Bible. It was S. Kierkegaard in the 19th century who elevated the discussion about anxiety into the height of philosophy and theology, describing man’s eternal and unceasing anxiety. He considers man’s ability to tolerate anxiety to be vital, and believes that it is faith that enables people to feel anxiety, because it does not let them despair, and anxiety in turn does not let them build their lives on the foundation of a false sense of security. The paper also deals with Heidegger’s theory of anxiety, which is abstract and not based on experienced anxiety, but it still influenced the theological thinking of the 20th century. The dissertation draws the conclusion that systematic and practical theologians – even if their approach to anxiety is different – agree that anxiety is inseparable from life. They do not seek to eliminate anxiety, but rather to accept it, and they wish to provide help in making life bearable with anxieties. Therefore pastoral care must not aim to free people from their anxieties either, but should instead strive to show a life that is possible to live even with the presence of anxiety. Having examined works of theology, it can be stated that pastoral psychology does have opportunities to support people suffering from anxiety. The dissertation discovers that although pastoral care takes into account and integrates the results of psychoanalytical research and observations, if this is not done with the message of the Scripture in mind, the analytical views – however useful – will limit the possibilities to a great extent. In psychoanalysis, there is always an external factor identified as the source of anxiety, its view of individuals is mechanical, and it fails to consider the anxieties that are inseparable from humans. The psychoanalysts examined here believe that, through hard work, anxiety can be analysed until it is eliminated. Pastoral psychology cannot agree with this view. The Scripture does not oversimplify anxiety and people the way psychoanalysis does, and provides a wider range of options with regard to confronting anxiety. It is important that the pastoral care worker does not try to limit these options either, but dares to stand by the person in anxiety – or rather, to sit down face to face with them, because this work requires a lot of time and patience. “It’s good to wait in silence for the Lord’s deliverance” (Lam 3,36), which is not a passive, but a very active presence on the part of both parties.
  • Tétel
    Szabadon hozzáférhető
    Egyház itt és most
    (2012-04-16T10:00:43Z) Kádár, Ferenc; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --
    Summary The present doctoral thesis has been written on the discipline of “ecclesiastics”, traditionally called scientia ecclesiastica. This discipline belongs to the field of practical theology and deals with the theme of ecclesia, the church, from a practical theological point of view. What does this special aspect mean? Practical theology – including ecclesiastics – views the Christian church here-and-now. It does not examine the essence of the church (as it is done by dogmatic ecclesiology), nor does it deal with the history or the institutes of the church (as it is done by church history and canonical law). It studies the actual existence and concrete functions of the church. It is interested in presenting the church as a real and actual entity that can be examined in its earthly context. The question of reality is one of the main questions of ecclesiastics. In describing the concrete life and work of the church, this discipline must follow the way the Bible describes reality. In the Bible facts and events are portrayed in a very natural way. Reality and truth are one and the same thing. The Old Testament has no special word for reality, because words like truth or trustworthiness are expressive enough. The New Testament uses αλήθεια for both reality and truth. The Biblical concept of reality has a twofold meaning. On the one hand, it means the world of senses and physical perception; on the other hand, it means what „beyond” is, that is, the realm of God, reality perceived by faith. When the New Testament describes the reality of ecclesia, one can find in this picture the physical reality and needs of the local congregations, but one can also perceive the spiritual reality of the universal church. This description is concrete, moreover practical, but not merely empirical. It always represents the aspect of faith. This biblical concept of reality determines the Reformational concept of the church. In Luther’s ecclesiology there is the image of God’s holy nation, which opens this doctrine to the everyday life of the church. Calvin’s ecclesiology, first of all in Book IV of his Institution, can be called congregation-theology, because it is so practical and „ministerium”-oriented. Dealing with the theme of the church within practical theology, we must rely on the Biblical foundations and should follow the practical church-concept of the Reformation. Ecclesiastics is a uniquely Hungarian theological phenomenon. Its foundations were laid at the beginning of the 20th century by the famous Hungarian preacher, bishop and practical theologian László Ravasz. His theological legacy was developed by Dezső László, Sándor Makkai and Lajos Imre in the ‘30s and ‘40s of the century. It was a time when the church was urged by the Lord of history to define itself anew. These authors introduced ecclesiastics as the chief discipline in the system of practical theology, and elaborated its theoretical and practical themes at a high level. They related all the other branches of practical theology, like homiletics, liturgics, etc. to this main discipline. According to their concept, ecclesiastics was the “biology”, an organic examination of the life and life-functions of ecclesia. It confronts the here-and-now church with Biblical and confessional standards and norms. Since that time ecclesiastics has been pushed into the background and has become an underestimated discipline. However, since the political changes of the 1990s, the Lord of history has brought a new time and a new need of self-identification for the church. This time may bring renewal for ecclesiastics. It is for this purpose also that this doctoral thesis has been written. What are the possibilities and criteria of studying this discipline today? If one examines the practical theology of the West in the last decades, one cannot find a self-contained and well-developed practical study of the church. One can find movements among disciplines, like ecclesiology, missiology, church-sociology and of course practical theology. Following the complexity of the nature of ecclesia, each discipline is eager to grasp the church as a whole, as a physical and spiritual reality. And beyond these interdisciplinary movements there are outstanding attempts to create an adequate practical church-concept, like Eberhard Hübner’s functional ecclesiology, Reiner Preul’s Kirchentheorie (church theory), or Johannes A. van der Ven’s ecclesiology in context. However, one can not find a complete, hence theologically and practically developed discipline which can be a parallel of Hungarian ecclesiastics. We should preserve our heritage by an up-to-date pursuit of this discipline, since it can provide a better description and understanding of ecclesia here-and-now. Ecclesiastics is open towards other disciplines, it approves impulses from ecclesiology, missiology and other sciences, as well as of public life and communication of the church. The themes of ecclesiastics are divided into three parts. First is the introduction that explains the name, definition, history and aims of the discipline. Second is the theoretical (or general) part, summarising the features of a practical theological church-concept: the Biblical and creedal marks of the church; ecclesia as God’s property; the church being en route; and the aims of the actual/present reality of the church. Third is the practical (or special) part, which describes a particular church, the Reformed Church of Hungary, going into details about the norms and forms of its actual life and life-functions (koinonia, marturia, katechesis, diakonia). Ecclesiastics as a church-centred discipline precedes and establishes the work of the ministry-centred practical theological disciplines (homiletics, liturgics, etc.), and by doing so, it provides a comprehensive and realistic church-vision, which is indispensable for students of theology.