Hittudományok Doktori Iskola
Állandó link (URI) ehhez a gyűjteményhez
Debreceni Református Hittudományi Egyetem
Hittudományok Doktori Iskola
Dr. Fazakas Sándor
Doktori iskola weboldala: http://drhe.hu/doktori-iskola
D133
Doktori programok:
- Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
- Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
- Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)
Hírek
Debreceni Református Hittudományi Egyetem
Hittudományok doktori iskola
Dr. Fazakas Sándor
Doktori iskola weboldala: http://www.drhe.drk.hu/drhe/index.php?option=com_content&view=article&id=99&Itemid=114
D133
Doktori programok:
- Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
- Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
- Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)
Böngészés
Hittudományok Doktori Iskola Cím szerinti böngészés
Megjelenítve 1 - 20 (Összesen 46)
Találat egy oldalon
Rendezési lehetőségek
Tétel Szabadon hozzáférhető Az autokeirikus motiváció- és vízióközvetítés mint lelkigondozói és gyülekezetvezetői feladat(2009-03-30T12:43:34Z) Hecker, Róbert; Hézser, Gábor; Kustár, Zoltán; Hittudományok doktori iskolaDisszertációmat összefoglalva először annak sajátos logikai felépítményét jellemzem. Ez a jellegzetesség az ún. holisztikus leegyszerűsítés struktúráját jeleníti meg. A holisztikus leegyszerűsítés logikai váza arra az axiómára alapoz, mely szerint a valóság minden eleme – a fizikai, pszichológiai, az élőlények szerveződése stb. – az alapvető különbözőségek ellenére igazi egységet alkot, mely lépcsőzetesen teljesedik ki. Minden ilyen elem önálló lépcsőfok, mely a véletlenszerűség eseményei révén válik el a többitől, és az ún. holisztikus leegyszerűsítés művelete által az egyszerűbb lépcsőfokokra visszavezethető. Ez a visszavezetés egyúttal az összetartozó és egymásból levezethető logikai panelek, ezáltal a rendszerszemléletű önértelmezés egyre inkább tisztuló érvrendszerét teremti meg. Disszertációm felépítésében ezt a logikai vázat követtem – ám két ponton igyekeztem azt túl is haladni. Elsőként a véletlenszerűség centrális jelentőségét értékeltem át. A holisztikus leegyszerűsítés tudniillik oly nagy szerepet tulajdonít az ab ovo adott strukturális egységnek, hogy az önálló identitású logikai panelek nyilvánvalóvá válását véletlenszerű folyamatokra vezeti vissza. Disszertációm inspiráció-centrikus vonalvezetése viszont más munkamódszert kívánt. A logikai váz koherens egységének létrejöttét spirituális meghatározottságúnak kellett tekintenem, – egyébként az inspiráció hangsúlyozásának nem lett volna értelme. Éppen ezért a logikai továbblépés folyamatát sokkal inkább az inspiráció egységet teremtő kijelentései láncolatának tekintettem. Ez egyúttal elhatárolódást is jelent a dialektikai felfogás számomra leegyszerűsítő tézis – antitézis – szintézis rendszeréhez képest. Másodsorban a holisztikus leegyszerűsítés valóságértelmezését helyeztem új megvilágításba. Látásom szerint ugyanis csupán a pillanatnyi valóság megragadására van lehetőségünk – erre is csak akkor, ha az inspiráció csodája révén lényünk ráérez arra. Ez a pillanatnyi valóság az intuícióink révén formálódik, érlelődik bennünk mozgósító erejű vízióvá. Ezzel szemben a bennünket körülvevő, világunk belső mozgatórugóiként működő valóságot gondolataink csupán körülírják. Fejlődésük, kibontakozásuk egyfajta spirálmozgáshoz hasonlatosak, ahol a „felsőbb szintre jutást” nem a véletlen erői, hanem a figyelmesen kutató gondolatokat megihlető inspiráció eredményezi. Pál apostol klasszikus megfogalmazása szerint: „Amit szem nem látott, fül nem hallott, és ember szíve meg nem sejtett, azt […] kinyilatkoztatta nekünk Isten a Lélek által; mert a Lélek mindent megvizsgál, még az Isten mélységeit is.” (1Kor 2,9k.) A tudományos igényesség ebben a kontextusban tehát az elemzés alaposságában ölt alakot, – a továbbvezetés lehetőségét azonban mindig a megértett inspiráció „aha-élménye” adja. A fentiek fényében érthető, ha disszertációm tartalmi összefoglalását nem a lineáris, hanem a strukturális sorrendiség összefüggésében írom le. Mondanivalómat tudniillik öt központi gondolat köré építettem föl, melyek minden fejezetben visszaköszönnek – csupán más-más hangsúlyokkal. Az első így szólt: A vezetés lényegi meghatározottsága nem a vezetői pozíció, hanem a vezetői felelősségvállalás. Jövőnk, benne egyházaink jövője is attól függ, hogy milyen mértékben bátorítjuk és tanítjuk erre egymást. Ennek a gondolatnak jegyében írtam le azt a célcsoportot, mely véleményem szerint disszertációm eredményeit a leginkább hasznosíthatja. A második gondolatkör rövid foglalata ez: A vezetői felelősségvállalás a lelkigondozás és a közösségteremtés gyakorlatában ölt testet. Ebben a légkörben lesz a vezetettek csoportja működőképes. Ennek az állításnak az alátámasztására volt szükség azoknak a vezetői hatalom vizsgálata kulcsfogalmainak és összefüggéseinek a bevezetésére és megalapozására. Központi gondolatként a közösségépítés szolgálatába szegődő vezetői hatalom szolgált. Így lett érthető a vezetés lelkigondozói és közösségi jellege, melyet az autokeirikus jelzővel foglaltam össze. A harmadik gondolatkört a működőképes csoport témakörének szenteltem. A működőképes csoport lényegi meghatározottsága véleményem szerint az, hogy nyitottá válik a Szent Lélek által közvetített Égi Inspiráció befogadására, követésére. Ezt az Égi Ihletet az inspirációra nyitott vezető közvetíti a reá bízottak felé. Ez a vezetői nyitottság csupán egy pontosan körülírt szublimációs folyamat révén sikerülhet, melynek csúcspontjában ott áll a vezetői motiváció- és vízióközvetítés. Itt kapcsolódik össze disszertációm harmadik és negyedik gondolatköre. A vezető által közvetített inspiráció egyedi sajátossága tudniillik az, hogy a vezetettek egészét motiváló vízióvá válik. Ez azonban csak ott képezheti a vezetői hatalom gyakorlásának reális tartalmát, ahol a vezetői intuíció az inspiráció erőterében folyamatosan megújul. Ez a megújulás nem rekedhet meg az emberi reformelképzelések szintjén: ezért volt arra szükség, hogy a bibliai Anna fogantatásának példatörténetébe beleágyazottan foglalkozzunk az inspiráció testet öltésének törvényszerűségeivel. Végezetül, de nem utolsósorban kutatási programom ötödik témakörét fogalmazom meg: A vezetői modellek minősége nem az elért eredmények nagyságától, hanem a vezetett csoport fenntartható, folyamatos fejlődésétől, előrehaladásától függ. Ezért keresek választ a filozófia, a pszichológia és a teológiatörténet vonatkozó ismeretszeleteinek rendszerszemléletű átvizsgálása révén arra a kérdésre: vajon az autokeirikus szemléletű, inspiráció-központú vezetési gyakorlat megoldás a saját erőtartalékait felélő vezetői alapdilemmára? A kérdésfölvetés elsősorban kritikai jellegű, hiszen a meggyőző-megnyugtató válasz a másfajta megoldási javaslatok téziseinek korrekt ismertetését és végiggondolását feltételezi. Az autopoietikus rendszerszemlélet leírásába kicsúcsosodó gondolatsor logikus végkövetkeztetése ez: nincs más reménységünk, csak a bennünket inspiráló Vigasztalás Lelke, Aki „megadja nékünk abban az órában, mit kell mondanunk.”Tétel Szabadon hozzáférhető Backamadarasi Kiss Gergely élete és munkássága különös tekintettel ágendájára(2011-09-30T11:34:52Z) Kolumbán, Vilmos József; Hörcsik, Richárd; Kolumbán, Vilmos József; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --A kutatás eredményeinek összefoglalása Mindmáig nyitott kérdése volt a szakirodalomnak, hogy Backamadarasi Kiss Gergely mikor és hol végezte külföldi tanulmányait. A Főkonzisztórium levéltárában található levelek és ülési jegyzőkönyvek alapján végre ezt a kérdést sikerült megnyugtatóan tisztázni: 1766–1768 között Bernben is, de Bázelben is tanult, ám a korabeli dokumentumokból nem derült ki az, hogy pontosan mennyi időt töltött külön-külön a két akadémián. II. 1. Amikor kinevezték a székelyudvarhelyi gimnázium rektorának az iskola a megszokott hagyományos keretek közt működött. 1769. március 15-én a Főkonzisztóriumnak felterjesztett részletes jelentésben nemcsak a gimnázium aktuális helyzetét mutatta be, hanem az oktatás hatékonyságának növelésére különféle javaslatokat is megfogalmazott: szorgalmazta a köztanítók státusának újragondolását, az oktatott tárgyak kibővítést és a rendkívül szegényes könyvtár gyarapítását. A tanítás megjobbítását célzó reformjai nemcsak a székelyudvarhelyi gimnázium korszerűsítését segítették elő, hanem később az egész erdélyi református tanrendszerét is. Alaposan átgondolt újításaiban az elsajátított ismeretek gyakorlati hasznosságát is szem előtt tartotta. Ilyen megfontolásból szorgalmazta a latin nyelvtanítás módszerének megváltoztatását, a világtörténelem oktatásának szükségességét, az énektanítás mellett a hangszeres zenélés bevezetését, az alsóbb osztályok számára példatárak, gyakorlófüzetek beszerzését. 2. Tizenkilenc évig tartó rektori működése alatt bevezetett reformjai, a pillanatnyi helyzet orvoslásán túl, a gimnázium kollégiummá minősítését is szolgálták. E folyamat része volt az iskolaépület kibővítése, az alsó osztályok számának növelése, a második tanári állás megszervezése, valamint azon indítványa, hogy a diákok e gimnázium ajánlólevelével is peregrinálhassanak. III. 1. Kiss Gergely közegyházi munkásságának első része akkor kezdődött el, amikor Mária Terézia bevezette a központosított oktatási rendszert. Az erdélyi kollégiumok és a székelyudvarhelyi gimnázium rektoraiból álló bizottság 1769. júniusától kezdődő üléseinek legsürgősebb feladata a kollégiumi tantervek egységesítése és az új tantárgyak bevezetése volt. Backamadarasi 1769. március 15-én postázott jelentése olyan gyakorlati javaslatokat tartalmazott (világtörténelem és erkölcsteológia tanítása, köztanítók státuszának rendezése stb.), amelyek később bekerültek a Docendi Methodus címet viselő egységes tantervbe. Ez a Birodalom centralizált oktatási rendszerének sajátosan erdélyi és református szegmense volt, tehát didaktikai elvei és gyakorlati javaslatai szerves részévé váltak a reformkorban kibontakozó modern erdélyi középfokú református oktatásnak. 2. Közegyházi munkásságának második része az erdélyi népiskolák átfogó reformjához kapcsolódott. A Főkonzisztórium 1785-ben, Backamadarasinak a sebtében összeállított javaslatai alapján tette meg első lépéseit a népiskolai oktatás átszervezése felé. 1786. első két hónapjában, az erdélyi kollégiumokban működő tanárok véleményét is figyelembe véve állította össze a reformot előkészítő tervezetét. A Főkonzisztórium február 26-án tartott ülésén főinspektornak nevezték ki, és megbízták a tervezet gyakorlati kivitelezésével. Az összeállított tanterv a gyakorlatiasság jegyében született. A népiskolai tárgyakat kiegészítette a mindennapi életben is használható nélkülözhetetlen diszciplínákkal: számtan, gazdaságtan, földrajz, történelem, házi gazdaságnak elementumai stb. Ezzel messze meghaladta korát, amely a tanító jogi állapotára még mindig a 17. században összeállított Geleji kánonok szemüvegén keresztül tekintett, és a falusi tanítóskodást csak átmeneti tevékenységnek tartotta. IV. 1. Kevés adatunk van ahhoz, hogy hitelveinek teológiai színezetét részletesen ismertetni tudjuk, mégis néhány jellegzetességre hadd utaljuk ebben az összefoglalóban is. A Marosvásárhelyen eltöltött tanulmányi idő alatt minden bizonnyal alaposabban belelátott a wolffianizmus rendszerébe, amennyiben ebben az időszakban és ezen a helyszínen érződik Erdélyben a legerőteljesebben a wolffi filozófia sugárzása. Székelyudvarhelyi rektorsága alatt igen fontosnak tartotta a matematikai tárgyak oktatását, ami később az országos tervezetbe is bekerült. A filozófia és logika oktatásában pedig annak a Baumeisternek a könyveit használta, aki a wolffiánus filozófia elkötelezett híve volt. Egyetlen teológiai jellegű munkájában, a kátémagyarázatban is tetten érhetők a marburgi tanár eszméi, hiszen amikor az egyes felekezetekkel vitába száll, stílusában és kifejezéseiben kerüli ezek kárhoztatását, amelyben Wolff etikai rendszerének a magasabb erkölcsiségéből fakadó tolerancia-gondolatát látjuk visszaköszönni. 2. Hitbeli meggyőződésére a holland teológia is hatással volt. Kátémagyarázatában előszeretettel használja Johannes Coccejus kedvenc szakkifejezéseit: foedus operum (cselekedeti szövetség) és foedus gratiae (kegyelmi szövetség). A kegyelemtan fejtegetése során az általános kegyelmet hirdető univerzalista tanokat a dordrechti zsinat határozatára emlékeztető örök decretum tanával utasítja el, ezzel tehát beilleszkedik a protestáns ortodox tanokat valló lelkészek sorába. De hogyha ágendája lelkigondozásról szóló részére tekintünk, pásztorál-teológiai elvei puritánus-coccejánus és pietista hatást mutatnak. A protestáns ortodox tanítás és a coccejanizmus szimbiózisára van már egyháztörténelmi példánk a 17. századból (Tófeus Dobos Mihály), az enyhe pietista hatás jelentkezése pedig nem meglepő akkor, amikor a 18. század manierista és barokk világa szinte vonzotta ezt a külsőségekben is erőteljesen megmutatkozó életformát. Összetett teológiai személyisége beleillik tehát abba a Tófeus Dobos Mihály nevével is fémjelzett szintetizáló-szünkretista irányzatba, amely a protestáns ortodoxiát, a karteziánus és a coccejánus nézeteket az erdélyi viszonyokhoz igazítva ötvözte. Dogmatikájában (ha lehet egyáltalán erről beszélni) protestáns ortodox, gyakorlati teológiájára és pedagógia elveire nézve pedig egy időben puritán, coccejánus, részben pietista és wolffiánus. V. 1. Az 1780-as évek liturgiareform történetének felvázolásával az eddigi szakirodalom néhány téves adatát sikerült korrigálnunk. Az egyik az, hogy Backamadarasi Kiss Gergely csak az 1785. évi zsinat után kapcsolódott be a reformba és nem 1783-ban, ahogyan eddig tudtuk. 2. Az ágenda részletes elemzése során, reméljük, sikerült meggyőzően bizonyítani, hogy az a Melotai és nem a Zollikofer ágendájára épült, mint korábban állították, és azt is, hogy munkáját nem a túlzó újítások és az úrvacsorai rész terjedelme miatt utasították el. A személyi dolgokat félretéve egyszerűen azért nem maradt napirenden, mert az 1786. évi székelyudvarhelyi zsinaton javasolt kiegészítéséket korai halála miatt nem végezhette el. 3. A nem kevés utánajárással előkerített kéziratos ágenda alapján pedig sikerült beazonosítani Backamadarasi forrásait is. A Főkonzisztórium ajánlatára elsődleges forrásként a Melotai-féle ágendát használta, ezen kívül tervezetébe bedolgozta Christof Staehelin kátémagyarázatának néhány imádságát, Charles Drelincourt lelkigondozói tanácsait és figyelembe vette a magyarországi evangélikusok liturgiareformjának az éneklésre vonatkozó újításait. Summary The time and places of Backamadarasi’s foreign studies are still an open question for specialist literature. Based on the letters and minutes held in the archives of the Supremum Consistorium it was finally possible to settle this issue in a reassuring manner: he studied in Bern and Basel between 1766–1768, yet from the contemporary documents it cannot be ascertained how much time did he spend in each of the two academies. II. 1. When he was nominated rector of the high school in Székelyudvarhely, the school was functioning within the customary traditional frameworks. In his detailed report presented to the General Consistory on 15 March 1769 he presented not only the actual situation of the high school, but also formulated various proposals to improve the education’s efficacy. He promoted the reform of common teachers’ status, the extension of taught subjects as well as the augmentation of the extremely poor library. His reforms aimed to improve the quality of teaching did not only facilitate the modernisation of the high school in Székelyudvarhely, but later of the entire Transylvanian Reformed education also. In his thoroughly conceived reforms he also kept an eye for the practical usefulness of the acquired knowledge. From this perspective he promoted a change in the manner of teaching the Latin language, laid emphasis upon the importance of teaching world history, the introduction of instrumental music playing beside singing courses and the acquirement of exercise books for lower classes. 2. During his nineteen years in office as rector the reforms he introduced – apart from improving the actual situation – served also for elevating the high school onto the level of college. The enhancement of the school building, the increase of the number of lower classes, the organisation of a second teaching position as well as his proposal that the students should be able to study abroad also with the recommendation of this school had all contributed to the success of this elevation process. III. 1. The first part of Gergely Kiss’s common ecclesiastical activity began during the time when Maria Theresia introduced the centralised educational system. The most urgent task of the committee formed of the rectors of Transylvanian colleges and of the Székelyudvarhely high school from June 1769 was the unification of college educational plans and the introduction of new subjects. Backamadarasi’s report posted on 15 March 1769 contained such practical proposals (i.e. the teaching of world history, moral theology, clarification of the status of common teachers etc.), which later were introduced in the unified educational plan entitled Docendi Methodus. This was a particular Transylvanian and Reformed segment of the Empire’s centralised educational system, so its didactical principles and practical propositions became and organic part of modern secondary level Reformed education emerging during the Reform period in the first half of the nineteenth century. 2. The second half of Backamadarasi’s common ecclesiastical activity is connected to the overall reform of Transylvanian common schools. In 1785, the General Consistory made its first steps towards the reorganisation of common education based on Backamadarasi’s hastily produced proposals. The plan preparing the reform was conceived by taking into consideration the opinion of Transylvanian college teachers in the first two months of 1786. At the General Consistory meeting held on 26 February, Backamadarasi was elected general inspector and entrusted with the application of the conceived plan. This was conceived in the spirit of practicality, augmenting the common school disciplines with others which were useful and indispensable in everyday life: mathematics, economics, geography, history, elements of housekeeping and home farming etc. Steps were taken to organise the autonomous teacher-training, regulate the common legal status of elementary school teachers and promote the publication of common school manuals and exercise books. Through these concepts the new educational plan was well ahead of its time, which still regarded the legal status of the elementary school teacher through the spectacles of the Geleji Canons compiled in the seventeenth century, considering the work of rural teachers as a transitory activity. IV. 1. We have very little data available in order to furnish a detailed presentation of the theological spectrum of his beliefs, nonetheless, we may allude to a few characteristics within this summary also. During the time of his studies in Marosvásárhely he most likely had a good insight into the Wolffian system, since during this time the effect of Wolffian philosophy was strongest in this Transylvanian town. Although we do not have concrete information concerning any special theological influences upon him during his studies in Switzerland, his plausible connection with Wolffianism may have deepened further, since during his studies abroad he had the possibility to become more closely acquainted with Wolff’s system of concepts. In the course of his being rector in Székelyudvarhely he considered teaching Mathematics and related disciplines very important which later became part of the countrywide plan as well. In teaching philosophy and logic he used the books of Baumeister, a devoted adept of Wolffian philosophy. In his only work of theological character, his explanation of the Catechism, one may encounter the ideas of the one-time professor of Marburg, since our author – when debating with other denominations – both in his style and mode of expression refrains from damning these. In this practice we find the idea of tolerance resulting from the higher morality of Wolff’s ethical system. 2. Dutch theology also influenced his theological beliefs. In his explanation of the Catechism he gladly uses Johannes Cocceius’ preferred technical terms: foedus operum (covenant of deeds) and foedus gratiae (covenant of grace). During the elaboration of the doctrine about grace he refuses universalism (which proclaimed general grace) with the teaching of eternal decretum resembling the decisions of the council in Dordrecht – in this sense he finds his place among the ministers who followed the doctrines of Protestant orthodoxy. Yet if we regard the chapter concerning pastoral care of his book of liturgy, his pastoral-theological principles show the effects of Puritanism, Cocceianism and Pietism. We have already seventeenth-century examples concerning the symbiosis of Protestant orthodoxy and Cocceianism (Mihály Tófeus Dobos), whilst the slight effect of Pietism is not surprising in a time when the mannerist and baroque world of the eighteenth century almost attracted this form of life which expressed itself strongly in external manifestations also. The composite theological personality of Backamadarasi fits therefore into that synthesising trend – highlighted with the name of Mihály Tófeus Dobos also – which combined Protestant orthodoxy with Cartesian and Cocceian views adapting them to Transylvanian circumstances. Concerning his dogmatic views (if one may speak of such thing at all) he is an orthodox Protestant; regarding his practical theology and pedagogical principles he is at once a Puritan, Cocceian and partly Pietist and Wolffian. V. 1. By sketching out the history of liturgical reform of the 1780s we were able to correct a few erroneous conclusions provided so far by relevant scholarship. One of them is that Gergely Backamadarasi Kiss got involved in the reform only after the synod of 1785 and not in 1783, as we knew it until now. 2. Through the detailed analysis of his book of liturgy we hope to have successfully shown that it was constructed on the basis of Melotai’s and not of Zollikofer’s book, as previously claimed, and that our author’s work was not rejected because of its extremist reforms and the length of the part concerning the Lord’s supper. Putting aside personal issues, his liturgical reform plan was taken off the business of the day simply because due to his early death he could not complete the adjustments recommended by the synod of 1786 held in Székelyudvarhely. 3. By the discovery with not a small effort of his liturgical book’s manuscript, it was also possible to identify Backamadarasi’s sources. Following the recommendation of the General Consistory he used Melotai’s book as a primary source. In addition he introduced in his outline a few prayers of Christof Staehelin’s explanation to the Catechism, the pastoral counsels of Charles Drelincourt, taking into consideration the novelties concerning singing of the liturgical reform of Hungarian Lutherans.Tétel Szabadon hozzáférhető Biblikus exegézis Chrysostomos János evangéliumához írt homíliáiban(2011-05-24T11:02:56Z) Hanula, Gergely; Marjovszky, Tibor; Peres, Imre; Hittudományok doktori iskolaSummary The object of this study is an investigation of the exegetical theory and practice of John Chrysostom according to his homilies on the Gospel of John. My attention to these homilies representing an extraordinary stage of the exegetical tradition of the New Testament, led me into the field of early Christian exegesis, which was aptly characterized by Manlio Si-monetti’s words that “Anyone engaged in studies related to the Fathers of the Church has not had readily available any historical outline of patristic exegesis.” Thus I found myself dealing with two subjects: the historical context of these homilies (first part) and the exe-getical theory and practice of Chrysostom (second part). In the first part, sketching the outlines of the patristic use of exegetical methods, I had to rely on the fact that great deal of material lies in studies of outstanding exegetes and schol-arly monographs, and comparing them each time with the sources. The introduction and the analysis of the homilies on John was placed in this broad framework. The purpose of my study was originally the examination of these homilies re-garding their form and the exegetical methods being used in them, but it has turned to the hermeneutical principles as well and the theory of sugkat£basij. The first part of this study is built on the method called Canonical Approach. Starting from the analysis of the exegetical methods employed in the text of the Old Testament itself, these methods of interpretation are examined in the sources of early Judaism (Philo and Qum-ran), in the New Testament, in the writings of the apostolic Fathers and the Fathers of the Church. All of these efforts are taken to reconfigure the standard outlines of patristic exege-sis of the Bible, in which Chrysostom had no tribute of respect as an exegete. The primary hypothesis of this research was the assumption of the continuity of the exegetical tradition in the patristic era. As a result of this investigation, it can be said, that traces of this continuity can be found throughout the patristic exegetical literature, but the assumption cannot be verified. Even though methods of the interpretation and the terms are present in different parts of the world, they could be rooted in the similarity of solutions given to similar problems. Nevertheless the similarity may come from the universal sche-mas of argumentation proposed by Arnold Kunst. The results of the history of scriptural exegesis can be summed up in the following: In Greek and Judaic antiquity the interpretation of fundamental (holy) writings was an essential part of mental activity and literacy. Taking a fundamental role in education, the methods of interpretation were widely known, at least on the level of understanding. The endeavour of the exegetes to engage methods accepted by the learned can help us to under-stand the significance of the critic of Porphyry on the allegorizing of Origen. 1 We can more clearly see the significance of public relations in the formation of exegetical methods in the light of the socio-cultural investigations. It shows a more detailed picture of this formation, which was seen earlier as a reason for the struggle of exegetical schools, or defence against heretical attacks. Thus the direction of the research turns from the casual factors to the elocutio. The second part of this study relies on the decision of rejecting the philological approach may be required by reason of the pending points of the textual history of these homilies. The basis of my investigation is the text of the homilies as is, that is the conventional bene-dictin-type text, accepted by the Church as well. The research is based on the text itself, taking into consideration that secondary litera-ture is hardly available. From the stylistic analysis of these homilies (which covers the dia-logical and rhetorical character of them) the formal and structural tradition of diatribe can be shown, not stating its prescriptive effect. Though the homilies are determined by the Greek interpreting structures and rhetorical tools, their typical Judeo-Christian character is guaranteed by the extensive use of auctoritas and the usage of biblical symbols, pictures and vocabulary. The question of the genre is discussed by way of digression. The problem of drawing borders between these genres is not the only one: is it a scholion or a fragment of a commentary surviving in quotations, a commentary reworked into a homily, or a part of a tract? The same ambiguity recurs in defining the type of commentary, whether an original probl»mata kaˆ lÚseij type or an abstract from a verse by verse interpretation or an apologetic-polemic correction of a heretically misinterpreted locus... And the textual history usually denies the help in answering this question. What can be stated is the diversity and flexibility of exegetical genres in the circle of Christianity, without reference to the ortho-doxy or heretical standpoint of the author, or the master-disciple relation. Nevertheless the inflexibility of antiquity towards the literary genres warns us of the danger of far-fetched liberality. The research of the hermeneutic of Chrysostom was forced by the inevitable duality of the terms tapeinÒn and ØyhlÒn, which led to the theory of sugkat£basij and the exami-nation of the apophatism. The homilies of Chrysostom written on the Gospel of John give us information about a time preceding by 50-100 years the writings of Ps-Dionysius, which were seen as the first documents of the apophatism of the eastern part of the Church. This was the time of the development of the orthodox dogma of the duplex nature of Christ, in which the Gospel of John had elemental role. In the homilies of Chrysostom an elaborated hermeneutic can be found throughout, derived from the apophatic locution. Chrysostom gives a simple answer to the epistemological problem of the incomprehen-sibility of God: “God never discloses himself in his essence, but as his beholder can bear”, 2 3 namely the revelation of God accomodates itself to the level of human beings. The under-standing of divine knowledge is shown as a process of divine correction of human misun-derstandings. This hermeneutic calls forth another biblical teaching formulated only centuries later, the dogma of sufficiency of the Scriptures (perfectio seu sufficientia scripturae sacrae). The sugkat£basij of the self-revelation of God means that God reckons with the restricted capacity of human knowledge and mind. The exegetical methods of Chrysostom are examined first in accordance with the terms used by Chrysostom, then the other methods which can be hardly described by any term. The result of this investigation shows a considerable liberty in the choice of methods. The apo-phatism excludes any positive statement (except doxology) about God, thus the exegete has a free choice to take any kind of exegetical methods. The only determining factor is the audi-ence, which can influence the inventio of the author. Chrysostom is not an innovative exegete. He uses conventional exegetical techniques and themes. But this has a great significance. It means, that the traditional exegesis is suffi-cient: there is no need to reinterpret the Scriptures. The comparison of the loci used in the commentaries of Origen, Chrysostom and Cyril has led to a striking result: despite the traditional interpretation he gives in these homilies, the borrowing of these loci can not be detected. Although 6000 loci were tested, of which 160 were used by all the three author, and another 125 by Origen and Chrysostom, only 18 quotations were found in the same context, of which 11 in the same or similar thought. This result shows that the biblical exegesis does not depend on the usage of proof-texts or loci communes. The main characteristic of Chrysostom’s exegesis can be defined by the midrashic han-dling of the scriptural text or story and by the inventive treatment of the traditional exe-getical material. The presence of the traditionally Jewish midrash-technique can be meas-ured on the level of terms as well, but its real significance is in making the Scriptural text inward and handling as free as his own. This is a substantial difference from the often me-chanically used historical method of Diodor or Theodor. Chrysostom treats freely the means of typology. For him all that is in the Old Testament can serve as type of the teachings of Jesus, and what is more, some element of the New can be interpreted as the type of further events or things, which can not be compared with the restricted use of typology in Diodor’s or Theodor’s exegesis. At the same time there is a lack of historical interest in Chrysostom’s writings. The existence of the antiochene exegetical school thus cannot be proven from the homilies under considerationA dolgozat rövid összefoglalása Az értekezés tárgya Ióannés Chrysostomos exegézisének vizsgálata a János evangéliumához írt homíliái alapján. János evangéliumának hatástörténetében, illetve az újszövetségi exegé-zis történetében Chrysostomos vizsgált homíliái rendkívül fontos állomást jelentenek, ennek bemutatására a János-homíliákat nem önmagukban vizsgáltuk, hanem a patrisztikus exegé-zis-történet kontextusában. A dolgozat így két nagy részre tagolódik: elsőként a szentírás-értelmezés módszereinek történeti alakulását vizsgáljuk, majd Chrysostomos exegézisét a János-homíliák durván 500 hasábot kitevő corpusában. Az exegetikai módszerek bemutatása során a szakirodalomban elérhető eredmények be-mutatására szorítkozunk, de minden esetben összevetve azokat a forrásokkal. Az így felvá-zolt történeti kontextusban helyeztük el a János-homíliák bemutatását és elemzését. Kutatá-sunk célja a chrysostomosi (exegetikai) homília formai és módszertani bemutatása, különös tekintettel a Szentírás-magyarázata hátterében álló hermeneutikai alapelvekre, így a sugkat£basij-tan kialakulására és a belőle fakadó exegetikai meghatározottságra. A törté-neti beágyazottság vizsgálata során összevetettük a János evangéliumának magyarázata során felhasznált idézeteket is a fennmaradt nagy János-kommentárokban: Órigenés, Chry-sostomos és Cirill műveiben. A történeti részt módszertanilag az ún. Canonical Approach nézőpontjának alkalmazása határozza meg. Az ószövetségi Szentírás szövegében kimutatható szövegértelmezési mód-szerek vizsgálatától kezdve időrendben haladva tekintjük át a korai zsidóság (alexandriai Philón és a qumráni közösség), az Újszövetség, az apostoli atyák és az egyházatyák iratai-ban megtalálható írásértelmezési módszerek alakulását, hogy tisztázzuk, a korábban egy-mással szemben álló exegetikai iskolák küzdelmeként ábrázolt patrisztikus exegézistörténeti koncepció egyoldalú és módszerközpontú szemléletével hamis képet ad e korszakról. A kutatás egyik hipotézise az exegetikai hagyomány folytonosságának feltételezése volt, de a kutatás során feldolgozott anyagok alapján csak annyit mondhatunk el, hogy bár azok az exegetikai hagyomány folytonosságát sugallják, mégsem bizonyítják azt. Hiszen az exegetikai módszerek és terminusok ugyan térben és időben eltérő pontokra is átkerülhettek az idő során, de e módszerek összecsengése adódhat pusztán a hasonló problémák hasonló technikai megoldásából is (Fishbane), sőt, Arnold Kunst egyetemes érvelési típusokról szóló feltevése is nehezen cáfolható meg, mely érvelési típusok akár magyarázatul szolgálhatnak bizonyos szövegértelmezési módszerek elterjedtségére is. A szentírásértelmezés módszereinek történeti vizsgálata nyomán a következőket állapít-hatjuk meg: Mind a görög, mind a zsidó antikvitásban a nagy fontosságú (szent) iratok értelmezése hozzá tartozott ahhoz a szellemi szinthez, amelyet ma általános műveltségnek nevezünk. Minthogy az oktatásban alapvető szerepet játszott, széles rétegek sajátították el módszertanát, legalábbis a befogadás szintjén. Ennek megfelelően a közemberek érdeklő- 1 désében betöltött helye is lényegesen eltér a maitól. Így válik érthetővé az exegéták azon törekvése, hogy az adott kor művelt rétegei által elfogadott módszereket alkalmazzák. Talán Porphyrios kritikája is az órigenési allegorizálás felett fontosabb szerepet játszott annak háttérbe szorulásában, mint más, egyházi megfontolások. A „public relation” szerepét az exegetikai módszerek alakulásában talán világosabban fogjuk látni a most folyó szocio-kulturális kutatások eredményeinek tükrében. Annyi már most bizonyos, hogy árnyaltabbá teszi azt a meglehetősen egysíkú szemléletet, mely akár zárt iskolák küzdelmeként, akár heretikus támadások elleni védekezésként próbálja láttatni a módszertani változásokat. A kutatás iránya ezzel némileg elfordul az értelmezést kiváltó tényezők vizsgálatától a megformálását meghatározó tényezők felé. Az exegetikai módszerek jól látható változása mögött meghúzódik egy másik, kevésbé látványos kérdés: mi adja egy értelmezés jogosságát? A módszertant érintő viták túlzott hangsúlyt helyeznek az értelmezés aktuális megformálását adó módszerekre, még akkor is, ha általában elismerik az értelmezés tradicionális jellegét. Azt azonban mégsem mond-hatjuk, hogy az értelmezés legitimitása az alkalmazott módszer legitimitásának függvénye. Pontosabban, le kell vonnunk a következtetést, hogy egy adott értelmezés nem határozható meg a benne alkalmazott módszerek alapján. E kérdéskör leginkább tárgyalt része az értelmezés ihletettsége. Kezdve Qumrántól a gnosztikus szerzőkön át, Kelemen és Órigenés és még folytathatnánk a sort, mindannyian felvetik az ihletett szöveg emberi értelmezhetőségének problémáját. A megoldás két irányba nyitott: az egyik az értelmezés ihletettségének feltételezése, a másik az istenismeret töredé-kességének elfogadása (vö. sugkat£basij). Az előbbi megoldás csak elodázza a kérdést, hiszen így az exegéta ihletettsége szorul igazolásra, az utóbbi viszont az agnoszticizmus veszélyével fenyeget. (Nem véletlen, hogy Chrysostomos folyamatosan az írások kutatásá-nak fontosságát hangsúlyozza, jóllehet kiváltságos istenismeretet nem ígérhet hallgatóinak.) A problémát csak nehezíti, hogy általában nem tisztázott az értelmezési síkok és a mód-szerek viszonya. A szó szerinti értelem és a képi megfogalmazás értelme, a betűszerinti és a lelki értelem, a szó szerinti és az allegorikus, nem beszélve az anagogikus olvasatról vagy speciális értelmezési módokról (pl. számmisztika). Ez a hermeneutika változó területein megjelenő feszültség nem küszöbölhető ki egyetlen értelmezési rendszerből sem, hiszen végső soron az Istenről való beszéd emberi formájából adódik. Ennek felismerése és kidolgo-zott módszertana figyelhető meg Chrysostomos exegézisében. A dolgozat második része arra a módszertani döntésre épül, hogy a János-homíliák vitatható szövegtörténete ellenére azokat nem filológiai megközelítésből vizsgáljuk, hanem a hagyo-mányosan (az Egyház által) elfogadott szöveget tekintjük további vizsgálatunk alapjának. Ezt a szöveget ugyanakkor igyekeztünk filológiai alapossággal feldolgozni, és e kutatási eredményekre támaszkodva bemutatni és értékelni a Chrysostomos által képviselt herme-neutikai álláspontot és az általa felhasznált módszereket, ill. exegetikai hagyományt. 2 Egy rövid kitekintésben a műforma jelentőségének kérdését is felveti a dolgozat. A prob-lémát nem csupán a műformák közötti elhatárolás jelenti: scholion vagy töredékesen, idézet-ben fennmaradt kommentár-töredék, esetlegesen homíliává átdolgozott kommentár, vagy éppen egy traktátus exegetikailag fontos részlete ... Ugyanígy eldönthetetlen sokszor, hogy egy eredetileg is problémakereső és -megoldó (probl»mata kaˆ lÚseij) típusú kommentár vagy egy átfogó, versről-versre haladó értelmezés kivonata, vagy egy heretikusok által kicsa-vart hely apologetikus-polemikus helyesbítő értelmezés az, amelyet vizsgálunk. A szöveg-történet gyakran megtagadja kapaszkodót e kérdésekben. Ami megállapítható, az az exegetikai műformák meglehetős sokfélesége és rugalmas alakít-hatósága és a keresztyénségen belüli szabad mozgása, függetlenül a szerző orthodox vagy heretikus hitvallásától, illetve módszertani elkötelezettségétől vagy mester-tanítvány vi-szonytól. Nincsen tehát előírt formája az értelmezésnek, az antikvitás műformák iránti rugalmatlansága mégis óvatosságra int. A jános-homíliák stiláris elemzése során megvizsgáltuk azok dialogikus és retorikus jellegét. E stiláris áttekintéséből egyértelműen látható, hogy meghatározó szerepű bennük —Philón közvetítésével— a diatríbé formai-szerkezeti hagyománya. Jóllehet ez az össze-függés nem mondható preskriptív érvényűnek, úgy tűnik, hogy e műveket alapvetően meg-határozzák a görög műveltséghez hozzátartozó szövegértelmezési struktúrák és a retorikai eszköztár. Sajátos zsidó-keresztyén jellegüket témájuk és az auctoritas használata felé törté-nő hangsúlyeltolódás adja, illetve a szó- és képhasználat biblikus hangulata. Ez utóbbi vonás főként a dogmatikai traktátusok és a nem-orthodox (pl. gnosztikus) művek filo-zofikus hangvételével szemben feltűnő. Az utólagos szerkesztésnek a szövegtörténet vizsgálata során felmerülő kérdésére a homíliák stiláris elemzése alapján nehéz volna választ adni, mert az egyes homíliákban illetve a corpus egészében felfedezhető stiláris következetlenségek éppúgy írhatók a szóbeli megformáltság, mint az átszerkesztés számlájára. Chrysostomos hermeneutikájának vizsgálata során a szövegben megkerülhetetlenül jelen lévő kettősségből indultunk ki, mely a tapeinÒn, ill. ØyhlÒn kifejezések használatában jelenik meg, s ennek során jutottunk el a sugkat£basij-tan és a hátterében álló apo-phatizmus szerepének vizsgálatáig. Ennek a során a következő eredményekre jutottunk: Chrysostomos János-homíliái az exegézis-történetnek arról az időszakáról adnak képet, amely korban mintegy 50-100 évvel megelőzte az areopagita Dionysios nevével fémjelzett iratokat, melyeket a keleti egyház apophatizmusa első kidolgozott traktátusaiként tartanak számon, s amely a Krisztus kettős természetéről szóló orthodox tanítás kialakulásának kora, s amelyben így kiemelkedő szerepe volt János evangéliuma értelmezésének. E homíliákban az apophatikus beszédmódból következő hermeneutika kidolgozott formájával és következetes alkalmazásával találkozunk, ezért a János-homíliák kapcsán felmerülő szövegkritikai kérdések komolyan vétele sem vezethet oda, hogy figyelmen kívül hagyjuk őket. (Az apophatikus be-szédmód kérdésével foglalkozó IV. századi atyák nagy száma egyébként Chrysostomos szer- 3 zőségét valószínűsíti, de legalábbis a meghatározó gondolatok visszavezethetőségét.) Min-denesetre akár az antiochiai János evangélium-hagyomány felett győzedelmeskedő bizánci túlsúly nyomát őrzik e homíliák, akár a monofizitának bélyegzett Diodóros feltételezett kommentárjának átmentéséről van szó Chrysostomos orthodox homíliáiba öltöztetve, akár Aranyszájú saját alkotásairól, a bennük megőrzött exegetikai hagyomány az Egyház által orthodoxnak vallott tanítás részévé lett. Legfontosabb tanulsága e dolgozatnak a sugkat£basij-tanból fakadó hermeneutika egy-séges és átfogó megjelenése a teljes János evangélium-értelmezésben. Órigenés filozófiailag kidolgozott, ám konzekvens módon soha nem alkalmazott hermeneutikájával szemben itt egy a Szentírás egészére alkalmazható, egyszerű hermeneutikával találkozunk a homília-sorozat egészében. Az Isten felfoghatatlanságából fakadó ismeretelméleti problémára Chrysostomos egyértelmű megoldást ad: „Isten nem lényege szerint mutatja meg magát, hanem amint az őt szemlélő befogadni képes”. Az isteni Kijelentésnek az emberi természethez való ilyen alkalmazkodása (aláhajlása) megfelel az Isten Fia emberi természetben való meg-jelenésének (™p ™sc£tou tîn ¹merîn toÚtwn ™l£lhsen ¹m‹n ™n uƒù H 1,2). Az alkalmaz-kodásnak a tapeinÒn, ill. ØyhlÒn szavakkal kifejezett kétféle mértéke pedig egyszersmind megoldást kínál a látszólag ellentétes szentírási helyek harmonizálására is. Chrysostomos sokat foglalkozik a befogadás, a megértés folyamatával. A Kijelentésből szerez-hető Isten-ismeret elérését nem egyszerű fejlődésnek, az ismeret gyarapodásának tartja, hanem szerinte az emberi természetből fakadó félreértést (másként-értést) Isten kegyelmesen kiigazítja, és az ismeretben való előrehaladást az emberi sejtések folyamatos isteni korrekciójában látja. Feltehetőleg ez a nézőpont ad alapot arra, hogy hallgatóságát folytonosan a Szentírás olvasására és egyéni megértésére ösztönözze, a typosok világának felfedezésére és megismerésére, s ezt nem tekinti az egyház tanítója kizárólagos tisztének. Hermeneutikájából következik egy általa ugyan még meg nem fogalmazott, ám a későbbi korok olvasói (például Kálvin) számára evidens tanítás is: a Szentírás elégségességének (perfectio seu sufficientia scripturae sacrae) dogmája. Az önmagát kijelentő Isten sugkat£-basij-ának lényege ugyanis éppen az, hogy „számol” emberi befogadóképesség korlátaival, és ennek keretében közli üdvösségünkre vonatkozó evangéliumát. Ezzel a gondolattal Chrysostomos jelentősen megelőzi korát, hiszen majd a reformáció-korabeli teológiában kap ismét hangsúlyt ez a szentírásfelfogás. Az értelmezési módszereket részben az egyértelmű terminológia mentén tekintettük át, rész-ben pedig a terminusokkal nehezen vagy nem leírható módszereket vizsgáltuk. Ennek során kiderült, hogy a módszertan szempontjából is meghatározó tényező az apophatikus beszédmód feltételezése Chrysostomos exegézisében. Ezzel ugyanis eleve kizárja a pozitív állítás (kivéve doxológia) lehetőségét —azaz hogy semmilyen módszer nem képes Isten lényére vonatkozó ismeretet kiolvasni az Írásból—, és így szabad kezet kap az értelmezési módszerek alkalmazá-sában. Ezért nyugodtan állíthatjuk, hogy a módszerek megválasztásában nem annyira az iskolák harca a meghatározó, hanem a hallgatóság elvárása, ill. a szerző inventiója. A hall-gatóság elvárásaihoz való alkalmazkodásból válik érthetővé, hogy Chrysostomos következe- 4 5 tesen kerüli az ¢llhgor…a alkalmazását — legalábbis a szavak szintjén. De a módszerek feltűnő változatossága is a rétorral szemben támasztott igényességnek tudható be. A szerzői inventio pedig az adott szövegrész értelmezéséhez alkalmas módszer szabad választásában érhető tetten — ha nehezen is. Az egy módszer mellett elkötelezett szerzők erőltetett írás-értelmezései mellett azonban jól érezhető e szabadság. Chrysostomos ugyan nem exegézise egyéni vonásaival írja be nevét a történelembe, ez a tény azonban önmagában is jelentős. Azt jelzi egyfelől, hogy a hagyományos értelmezés elégséges, nem szükséges újra- vagy átértelmezni a Szentírást. Meglepő tanulsága az ér-telmezés során felhasznált locusok vizsgálatának, hogy ezek választása éppúgy a szerzői inventio körébe tartozik, s nem mutatható ki ezek átvétele az értelmezési hagyományból akár testimóniumok vagy catenák feltételezett közvetítésével. Az órigenesi, chrysostomosi és cyrilli János-evangélium értelmezési corpusok közel 6000 vizsgált idézete közül mind-három szerzőnél előforduló 160 idézet mellett további 125 hivatkozott igehely közös Órigenésnél és Chrysostomosnál, ezek közül mégis csak 18 található azonos szakasz értel-mezésében, s ezek közül is csak 11 áll azonos vagy hasonló gondolatmenetben. Ez az elté-rés a felhasznált idézetek körében egyértelműen azt mutatja, hogy az exegézis biblikussága nem bizonyos „proof-textek” vagy loci communes alkalmazásán múlik, hanem —végső so-ron— az Egyház elfogadásán. Ez a LÒgoj és az Egyház-fő Krisztus azonosságából dogma-tikai szinten is alátámasztható. Chrysostomos exegézisének jellegzetes vonásait a Szentírás szövegének (a történetnek) midrás-szerű kezelése és a hagyományos exegetikai anyag invenciózus megformálása adja. A zsidó tradíció midrás-technikájának szerepe a terminusok szintjén is lemérhető, jelen-tősége azonban inkább a bibliai szövegbe való teljes belehelyezkedésben, annak szabad keze-lésében mutatkozik meg. Ez alapján aligha lehet őt Diodóros vagy Theodóros sokszor me-chanikus történeti elkötelezettségével egyszerre említeni, hacsak nem az ¢llhgor…a-terminustól való tartózkodásuk miatt. Az antiochiai exegetikai iskola tényleges létezése (azaz Diodóros, Theodóros és Chryso-stomos exegézisének tipikus vonásokban kimutatható egyezése) tehát aligha támasztható alá Chrysostomos exegetikai homíliáinak vizsgálatából. Chrysostomos szabadon kezeli a tipo-lógia módszerét, neki minden, ami ószövetségi, typosa annak, amit Jézus tanít, de még egyes újszövetségi elemek is szolgálhatnak további tipológia alapjául, és ez nem vethető össze Diodóros és Theodóros korlátozott tipológia-használatával. Két elődje hangsúlyos tör-téneti érdeklődését ugyanakkor hiába keressük Chrysostomosnál. Az exegetikai iskoláknak Francis Young által a kortárs oktatás meqodikÒn-ként és ƒstorikÒn-ként ismert gyakorla-tából levezetett különbözősége tehát nem igazolható Chrysostomos János-homíliáiból.Tétel Szabadon hozzáférhető Czeglédy Sándor teológiai munkásságának alapvonásaiPótor, Áron; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA teljes életmű feltárása nyomán olyan új megállapításokra hívtam fel a figyelmet, miszerint Czeglédy Sándor maga is tevékenyen részt vett ösztön-díjasként a német hitvalló egyház harcában, valamint a szocializmus idején állást foglalt az egyházkormányzati túlkapások ellen. Jó néhány publikálatlan forrást összegyűjtve rámutattam arra is, hogy bár személye bizonyos értelemben a szocializmus éveiben háttérbe szorult, tudása miatt számos fontos lektorálási feladattal bízták meg őt. Szintetizáló módszerrel összegeztem himnológia-történeti kutatásainak eredményeit, s levéltári források alapján rámutattam arra, hogy miképpen vélekedett a homiletikában végbement empirikus fordulatról. A doktori disszertáció Czeglédy Sándor gyakorlati teológiai professzor életművének, teológiai munkásságának állít emléket. A dolgozat első fejezete Czeglédy Sándor életútját mutatja be. Ebből ismereteket meríthetünk a szülői házról, teológiai tanulmányairól, segédlelkészi éveiről, németországi ösztöndíjáról, majd pedig a budapesti és debreceni professzori éveiről, kitüntetéseiről, valamint családi életéről. A második fejezet Czeglédy Sándor rendszeres teológiájának kibontakozásáról számol be. Rendszeres teológiai irányultságát tekintve elmondható róla, hogy önálló felismerések alapján biblikus szemléletén keresztül vált Ige-teológussá. Az Ige-teológia szellemiségében írta meg rendszeres teológiai tárgykörű Hit és történet című disszertációját is. Ebben teológiatörténeti koronként vizsgálta meg a hit és történet viszonyát, azt, hogy miként viszonyul a keresztyén hit a történeti kijelentés középpontjához, a Jézus Krisztussal kapcsolatos valóságos eseményekhez. Könyvének alapgondolata szerint vannak olyan emberek, akik addig formálják, faragják, módosítják az evangéliumot, amíg végül beleilleszthetik az emberi gondolkozás viszonyrendszerébe. Ez a folyamat az evangélium elvilágiasítása, amely az emberi gondolkozás két őstípusának megfelelően kétféleképpen történik. Egyfelől a realizmus által, másfelől az idealizmus szerint. Czeglédy Sándor élete folyamán számos nagy változást élt meg. Teológussá érésének ideje egybeesett a barthi fordulattal. Ezt követően hűen és hitvalló módon állt ki bibliai realizmusával a Szentírás tanítása mellett akkor is, amikor a II. világháború idején a választott népet és az Ószövetséget támadták. Ennek időtálló tanulságai vannak a mindenkori Szentírás-értelmezés tekintetében. A harmadik fejezetben bemutatjuk a német hitvalló egyház harcát, s azt, hogy Czeglédy Sándor 1936 szeptemberétől ösztöndíjasként közvetlen közelből is megismerhette a német egyházi harcot, amely a népiség hamis teológiájával szemben kívánta védelmezni a kijelentés igazságát. Részletesen bemutatásra kerül a disszertációban, hogy miután Németországból hazatért, a német hitvalló egyháztól tanult bátorsággal állt ki cikkeivel, valamint az 1940-ben megjelent rendszeres teológiai tárgykörű A választott nép című könyvével az Ószövetség mellett az igehirdetés tisztaságának érdekében. Könyve fontos és helytálló megállapításokat tett a népiség kérdésében is. A választott nép című munkájának jelentőségét európai léptékben is megnöveli az, hogy még a német hitvallók között is kevesen voltak azok, akik bátran kiálltak az üldözött zsidók mellett. Még a Barmeni Nyilatkozat tételei sem emelik fel szavukat az Ószövetség vagy a zsidóság érdekében. A negyedik fejezetben arról írtunk, hogy a II. világháborút követően a szocialista hatalom milyen radikális eszközökkel igyekezett ellehetetleníteni az egyházak társadalmi helyzetét, s hogy céljának elérésében milyen szerepe volt az új rezsim által pozícióba juttatott egyházi vezetésnek. A disszertációból kiderül, hogy Czeglédy Sándor Bibliához való hűsége akkor sem változott, amikor a szocializmus idején újabb kihívásokkal szembesült Református Egyházunk. Prédikációiban és tanulmányaiban nyomát sem leljük annak, hogy a „hivatalos teológiát” népszerűsítette vol¬na. Elvi meggyőződéséhez továbbra is ragaszkodott, még ha ez egyfajta csendes hátratételt jelentett is számára, de mégsem vált megalkuvóvá. Rámutatott arra, hogy az egyház legyen igazán egyház. Egyetlen dolga Ura parancsának teljesítése legyen, mert csak ennek a parancsnak a teljesítésével lehet visszanyerni az igehirdetés elvesztett hitelét, őrállói funkcióját. Ellenkező esetben az igehir¬detés mind jobban megüresedik, majd pedig ideológiák szócsövévé, ennek vagy annak a politikai adventizmusnak a hirdetésévé, sőt merő propagandájává válhat. A főként teológusoknak szóló igehirdetéseiben a legnehezebb időkben is a bíztatás és bátorítás hangja szólalt meg. Az ötödik fejezetben megállapítottuk, hogy a professzor igen széleskörű, általános teológiai műveltségre tett szert, s enciklopédikus ismeretanyaggal rendelkező teológus volt. Komoly rendszeres teológiai jártasságával a gyakorlati teológia professzoraként kamatoztatta tudását kerek száz szemeszteren keresztül. Ugyanakkor írásmagyarázatai arról tanúskodnak, hogy otthonosan mozgott az exegézis terén. Egyháztörténeti érdeklődése is számottevő volt, s ebből fakadóan kedvelt kutatási területévé vált a magyar protestáns himnológia-történet, különösképpen a debreceni reformáció által alakított része. 1957-től kezdődően számos tanulmányt publikált, s rend¬sze-resen olvasói elé tárta kutatómunkájának legújabb eredményeit a magyar református egyházi éneklés első írásos dokumentumairól. A disszertációban a megjelent, illetve a kéziratban fennmaradt tanulmányai alapján összegeztük kutatómunkájának eredményeit. A hatodik fejezetben Czeglédy Sándor kora német homilétáinak prédikáció értelmezését vizsgáltuk. Barth Károly dialektikus szellemiségű homileti-kájának középpontjában az Ige állt. A homiletika területén bekövetkezett empirikus fordulatot követően azonban a Kijelentésről Ernst Lange homile-tikájában a hallgatóra esett a hangsúly, Gert Otto pedig a retorika homiletikai szerepét hangsúlyozta, Rudolf Bohren viszont már a Szentlélek hatalmát állította a prédikáció középpontjába. Nekünk hozzá lehet mérni ezekhez a nagy nevekhez Czeglédy Sándor nevét is, hiszen ahogyan e homiléták művei meghatározták az utóbbi évtizedek német homiletikai gondolkodását, Czeglédy Sándor hozzájuk hasonlóan döntő módon meghatározóvá vált a magyar református egyház homiletikai gondolkodásának formálásában. A professzor hitvalló állhatatosságát bizonyítja, hogy Wolfgang Trillhaas-sal ellentétben hű maradt az Ige-teológiához a homiletika antropocentrikus irányultságú szemléletváltásakor is. Ezt támasztja alá az is, hogy a húsz év után 1971-ben újra kiadott homiletikája nem sokat változott a bibliai alapokon nyugvó előző homiletikájához képest. A hetedik fejezetben Czeglédy Sándorról mint gyakorlati teológusról írtunk, aki teológiai professzorként hallgatói jegyzeteket is írt a liturgika, katechetika, pedagógia, poimenika és homiletika tárgykörében. Szívéhez különösen közel állt a homiletika. A rendszeres teológiai doktorátusának Debrecenben történt megszerzése után A prédikáció gyülekezetszerűsége címmel írt habilitációs dolgozatot, amelyet Pápán védett meg. Később is számos homiletikával foglalkozó tanulmányt publikált. A gyakorlati teológia és a homiletika a professzor számára nem csupán gyakor¬lati fogások tárháza volt, hanem a kijelentés feltétele alatt álló, tudományos módszerességében és az elvi rendszerességben a szellemi tudományokkal azonos mérték alá eső elmélet. Homiletikai jegyzeteiben a professzor először a hirdetett Igéről tanított, majd az Ige által létrehozott gyülekezetről, s végül az igehirdető személyéről. A nyolcadik fejezetben a professzor homiletikai munkásságát és igehirdetési gyakorlatát tanulmányoztuk. Előbb prédikációinak formáját elemeztük, majd azt, hogy miként dolgozta ki igehirdetéseit. Megállapításunk szerint a professzor prédikációinak egyik legjellemzőbb tulajdonsága az volt, hogy azok mindenestől fogva krisztocentrikus szellemben íródtak. Élő hitű, imádsá¬gos szívű prédikátor volt, aki komolyan vette a reformátori Sola Scriptura elvet és mindent a teljes Írás összefüggésében vizsgált.Tétel Szabadon hozzáférhető Ébredési mozgalmak a tiszántúlon és a debreceni tanyamisszió(2012-04-16T09:55:08Z) Tőkés, Zoltán; Hörcsik, Richárd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --SUMMARY The dissertation entitled „Religious Revival Movements in Hungary Beyond the River Tisza and the Mission Among the Hungarian Small Farms” covers a rather long period of time, reaching from the second half of the 19. century to the end of the 1940ies. The connecting element of this long period is the geographical limitation of the largest Hungarian Calvinist church district beyond the river Tisza. Two of the three (Budapest, Debrecen and the Southern Plain) 19. century religious revival movements in the Hungarian Reformed Church are bound to this diocese. The most significant spiritual center of the revival movement of Debrecen and the Southern Plain was the College of Debrecen. Nevertheless it must be stated that the spiritual influence of the Free Church of Scotland had a great importance, - directly through the wandering students and indirectly through the means of literary works. The evaluation of the Reformed College in Debrecen could not be imagined without the person of sen. Imre Révész, being the most outstanding church authors and pastor of his age. His widespread home and foreign correspondence represents irreplaceable documents about the beginning of the religious revival movement in the region of Debrecen és the Southern part of the Plain, allowing the examination of the beginnings of both movements in Hungary. Owing to his important organizational work and personal intermediate role, several students could get scholarships in Edinburgh, further he was able to organize new ministry locations in the Southern Plain. The dissertation has the intention to display the history of the religious revival of the region of the Southern Plain through the person of József Szalay. He caried out his pastoral service in Nagybecskerek, being a multinational region. As an earlier Edinburgh scholar, he made efforts to put into practice in his congregation what he experienced in the church life during his scholarship. His versatile activities made him wellknown, having issued a paper, organized teaching among the children, started home Bible studies, and women’s associations. He tried to draw into this service persons of not pastoral circles, e.g. ad Bible distributors for those he also initiated the organization of Bible study schools. The mission among the Serbs was started by Pavkov Mita. The activity of Szalay was running parallel with the Baptist and Nazarene movements at this territory. He tried to build out good contacts and being in dialogue with them, which was critizcized by his contemporaries. As Szalay’s acitivity was based on the great masses of people, it is very natural, that he founded the „Blue Cross Association” for saving hard drinkers, or a „Non-alcoholic heated public rest room”, or a provicional shelter for the domestic servents.Tétel Szabadon hozzáférhető Egyház itt és most(2012-04-16T10:00:43Z) Kádár, Ferenc; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Summary The present doctoral thesis has been written on the discipline of “ecclesiastics”, traditionally called scientia ecclesiastica. This discipline belongs to the field of practical theology and deals with the theme of ecclesia, the church, from a practical theological point of view. What does this special aspect mean? Practical theology – including ecclesiastics – views the Christian church here-and-now. It does not examine the essence of the church (as it is done by dogmatic ecclesiology), nor does it deal with the history or the institutes of the church (as it is done by church history and canonical law). It studies the actual existence and concrete functions of the church. It is interested in presenting the church as a real and actual entity that can be examined in its earthly context. The question of reality is one of the main questions of ecclesiastics. In describing the concrete life and work of the church, this discipline must follow the way the Bible describes reality. In the Bible facts and events are portrayed in a very natural way. Reality and truth are one and the same thing. The Old Testament has no special word for reality, because words like truth or trustworthiness are expressive enough. The New Testament uses αλήθεια for both reality and truth. The Biblical concept of reality has a twofold meaning. On the one hand, it means the world of senses and physical perception; on the other hand, it means what „beyond” is, that is, the realm of God, reality perceived by faith. When the New Testament describes the reality of ecclesia, one can find in this picture the physical reality and needs of the local congregations, but one can also perceive the spiritual reality of the universal church. This description is concrete, moreover practical, but not merely empirical. It always represents the aspect of faith. This biblical concept of reality determines the Reformational concept of the church. In Luther’s ecclesiology there is the image of God’s holy nation, which opens this doctrine to the everyday life of the church. Calvin’s ecclesiology, first of all in Book IV of his Institution, can be called congregation-theology, because it is so practical and „ministerium”-oriented. Dealing with the theme of the church within practical theology, we must rely on the Biblical foundations and should follow the practical church-concept of the Reformation. Ecclesiastics is a uniquely Hungarian theological phenomenon. Its foundations were laid at the beginning of the 20th century by the famous Hungarian preacher, bishop and practical theologian László Ravasz. His theological legacy was developed by Dezső László, Sándor Makkai and Lajos Imre in the ‘30s and ‘40s of the century. It was a time when the church was urged by the Lord of history to define itself anew. These authors introduced ecclesiastics as the chief discipline in the system of practical theology, and elaborated its theoretical and practical themes at a high level. They related all the other branches of practical theology, like homiletics, liturgics, etc. to this main discipline. According to their concept, ecclesiastics was the “biology”, an organic examination of the life and life-functions of ecclesia. It confronts the here-and-now church with Biblical and confessional standards and norms. Since that time ecclesiastics has been pushed into the background and has become an underestimated discipline. However, since the political changes of the 1990s, the Lord of history has brought a new time and a new need of self-identification for the church. This time may bring renewal for ecclesiastics. It is for this purpose also that this doctoral thesis has been written. What are the possibilities and criteria of studying this discipline today? If one examines the practical theology of the West in the last decades, one cannot find a self-contained and well-developed practical study of the church. One can find movements among disciplines, like ecclesiology, missiology, church-sociology and of course practical theology. Following the complexity of the nature of ecclesia, each discipline is eager to grasp the church as a whole, as a physical and spiritual reality. And beyond these interdisciplinary movements there are outstanding attempts to create an adequate practical church-concept, like Eberhard Hübner’s functional ecclesiology, Reiner Preul’s Kirchentheorie (church theory), or Johannes A. van der Ven’s ecclesiology in context. However, one can not find a complete, hence theologically and practically developed discipline which can be a parallel of Hungarian ecclesiastics. We should preserve our heritage by an up-to-date pursuit of this discipline, since it can provide a better description and understanding of ecclesia here-and-now. Ecclesiastics is open towards other disciplines, it approves impulses from ecclesiology, missiology and other sciences, as well as of public life and communication of the church. The themes of ecclesiastics are divided into three parts. First is the introduction that explains the name, definition, history and aims of the discipline. Second is the theoretical (or general) part, summarising the features of a practical theological church-concept: the Biblical and creedal marks of the church; ecclesia as God’s property; the church being en route; and the aims of the actual/present reality of the church. Third is the practical (or special) part, which describes a particular church, the Reformed Church of Hungary, going into details about the norms and forms of its actual life and life-functions (koinonia, marturia, katechesis, diakonia). Ecclesiastics as a church-centred discipline precedes and establishes the work of the ministry-centred practical theological disciplines (homiletics, liturgics, etc.), and by doing so, it provides a comprehensive and realistic church-vision, which is indispensable for students of theology.Tétel Szabadon hozzáférhető Emlékezés és reménység közöttPetró, László; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA doktori értekezés a különböző korszakok úrvacsorai tanításának eredményeit felhasználva rámutat a Szentlélek által jelen lévő Krisztus múltat megbocsátó, jelenben örömet hozó, a jövő felé pedig reménységet keltő hatalmára. Éppen ezért az értekezés elején már úgy határozzuk meg az úrvacsorát, mint amelyben az emberi idő megjelenik. Az úrvacsora arról is biztosít bennünket, hogy a feltámadt Krisztus örökkévalóságából eredően felette áll az időnek és az úrvacsorában ennek az örökkévalóságnak az előízét adja nekünk. A különböző történelmi időszakoknak ugyan eltérő kérdéseik és problémafelvetéseik voltak, de mindegyik a maga értelmezésével hozzájárult az úrvacsora tanításának formálódásához. Kutatásunk kezdetén a bevezető fejezetben felvetjük az úrvacsorát érintő legsúlyosabb kérdéseket, és azokat az idővel küzdő ember látószögébe helyezzük, meghatározva ezzel a tematikus vonalvezetés módszerét. Az első fejezetben az utolsó vacsora páska jellegét vizsgáljuk. Érvek és ellenérvek teológiai következtetései arra mutatnak, hogy az emlékezés mellett az eszchatológiai várakozás mind a páskán, mind az utolsó vacsorán előtérbe került. Ezáltal még hangsúlyosabbá válik az úrvacsorában Krisztus szabadításának a fontossága. Ily módon az utolsó vacsora azt fejezi ki, hogy a keresztyén ember folyamatosan úton van a pusztulásból az új teremtés felé. Így mind a páska, mind az utolsó vacsora egyszerre lehetett emlékezés és előretekintés. Valamennyiszer részesedünk az úrvacsorában, emlékezünk Krisztus szabadítására és újra átéljük azt. Az első századok keresztyénei minden vasárnap Krisztus feltámadására emlékeztek és így ünnepelték az úrvacsorát. A feltámadott Krisztussal való találkozás mindig ünnepet jelentett. De ennek a találkozásnak a mibenléte számos kérdést vetett fel. Testben vagy lélekben van jelen Krisztus? Szükséges-e minden alkalommal áldozatot bemutatni? Annyi azonban bizonyossá vált ebben a korban, hogy ez a találkozás minden ember életét döntően meghatározza. Az apostoli atyák dogmaformálása során az úrvacsora az egyház létének alapjává és végső győzelmévé vált. Az egyház ezért ad hálát Istennek, emlékezik a Krisztus áldozatára és az engedelmességre vezető Szentlelket hívja segítségül. A középkorban egyfajta titokzatosság jellemezte az úrvacsorát. Az egyház megalkotta a teljes átlényegülés tanítását, ami az úrvacsora áldozat jellegét is nagymértékben erősítette. Arra figyelmeztetik ezek a viták a mindenkori egyházat, hogy a sákramentumi jel és jelzett dolog között ne legyen hangsúlyeltolódás. Hiszen az úrvacsora sokkal inkább az Isten tette, mintsem az emberé. Ez pedig a 21. század egyházának is reménységet jelent. A reformáció alapjaiban változtatta meg az úrvacsora értelmezését. Az ember felismerhette a jegyek vétele során Isten kegyelmét, amit a Szentlélek hozott el a Jézus Krisztussal való találkozásban. A korszak legnagyobb úrvacsorával kapcsolatos teológiai tétele a kálvini „unio mystica cum Christo” tanítás. A Krisztussal való titokzatos egyesülés és találkozás által az úrvacsorában megújított szövetség válik a legnagyobb felszabadítássá és örömmé. A reformációt követő évszázadokban a közösség szerepe egyre lényegesebbé válik. A spirituális mozgalmak idején az úrvacsora közösség jellegét úgy hirdették, mint amelyben Isten felemeli az embert és boldog örvendezésre vezeti. A közösség szerepe az ökumenikus mozgalmak során is kiemelkedik. Az egyházak újra „felfedezték” az úrvacsora trinitárius értelmezését, amelyben az Atyának való hálaadás, a Fiú áldozatára való emlékezés és a Szentlélek megújító ereje rejtezik. A Szentháromság az úrvacsora során az egyház figyelmét a világgal szembeni felelősségére is felhívja. A világháborúk utáni időkben az úrvacsora emlékeztette az egyházat az újrakezdésre és az egymásról való gondoskodás krisztusi parancsára. A múlt, jelen és jövő együtt jelennek meg az úrvacsorában. Krisztus a múlt mulasztásait megbocsátja az embernek. A jelen öröme a Vele való boldog találkozásban gyökerezik. De a jegyek vételében a feltámadt Úr a jövő reménységét és a nagy vendégség előízét is az ember elé tárja. Ebben az időn átívelő találkozásban Jézus arra tanítja az egyházat, hogy merjen időtlenül cselekedni: szeretni és másokat felemelni.Tétel Szabadon hozzáférhető "Evangélizációt szerveztünk az Isten országa terjesztése céljából"(2009-05-18T06:38:57Z) Mészáros, Kálmán; Baráth, Béla Levente; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium--Debreceni Református Hittudományi Egyetem„EVANGÉLIZÁCIÓT SZERVEZTÜNK AZ ISTEN ORSZÁGA TERJESZTÉSE CÉLJÁBÓL” A kutatás eredményeinek összefoglalása A Felvidék baptista missziója Említés történik a reformáció idején ezen területen megjelenő anabaptista mozgalom egyes eseményeiről. Ezt követően az újabb kori baptista misszió megjelenésével foglalkozik, amely először a Tátra vidékén Poprád, Liptószentmiklós, Késmárk, Pozsony, Komárom, Losonc, Besztercebánya és Kassa környékén indult el. Ezeken a területeken kibontakozó baptista misszió központja az első világháborúig Budapest volt. Az első világháború idején súlyos próbák érik a felvidéki fiatal baptista missziót. A trianoni határmódosítások után nehezen szerveződött újjá a misszió. A Felvidéket bekebelező Csehszlovák államalakulatban hivatalossá tett cseh és szlovák nyelv mellett, a magyar, mint államnyelv megszűnt. A meglévő gyülekezeteket a mesterségesen létrehozott Cseh-szlovák Baptisták Szövetsége tagolta be. A magyar nyelvű gyülekezetekre az évek során nyomást gyakoroltak anyanyelvük föladására. Felvidék déli, magyarok által lakott területét 1938-ban ismét visszacsatolták Magyarországhoz. Ez új fellendülést hozott a felvidéki magyar és vegyes anyanyelvű baptista gyülekezetek számára. Ezen a földrajzi területen található közösségek ismét az anyaországi baptista szövetség részévé váltak. Igehirdetők, gyülekezeti munkások indultak a Felvidékre az itt található, elég nehéz helyzetben lévő gyülekezetek megsegítésére. Ezt a föllendülést a második világháborút lezáró 1947-es Párizsi békekötés fékezte le, ugyanis a Trianonban elhibázott határokat állították ismételten vissza. A tragédiát súlyosbította a „Benes dekrétum” erőszakos lakosságcsere rendelete, melynek következtében közel 80 ezer felvidéki magyar honfitársunknak kellett minden vagyonát hátrahagyva elhagynia szülőföldjét. A lakosságcsere a felvidéki baptista gyülekezeteket is érintette. Több gyülekezetben ekkor szűnt meg véglegesen a magyar nyelvű igehirdetés. Igaz, hogy volt olyan közösség, ahol a Magyarországról önként távozó szlovák anyanyelvű baptisták jelentettek megerősödést a felvidéki gyülekezetekben. A kommunista diktatúra idején tovább sorvadtak a felvidéki gyülekezetek és a velük kialakult korábbi kapcsolatok. Az állami kontrol alatt, beszűkült mozgástere volt a gyülekezetek missziójának. Új helyzetet az 1989-es rendszerváltás, illetve Csehszlovákia 1993-as szétesése és az önálló szlovák állam létrejötte idézett elő. Ettől az időponttól kezdve a szlovák nacionalizmus soha nem látott erősséggel jelentkezett, ami sajnos a gyülekezetekben is tapasztalhatóan fölerősödött. Ennek csak a Komárom környékén található gyülekezetek álltak ellene és maradtak istentiszteleteiken a magyar nyelv használata mellett. Baptista misszió Kárpátalján Másfél évszázados magyar baptista missziónk kezdeti szálai erősen kötődnek ehhez a vidékhez. A 19. század utolsó évtizedétől eleven közösségi élet bontakozott ki az említett településeken. A trianoni tragédia váratlanul érte ezt az országrészt is. Az első világháború győztes nagyhatalmai a cseh katonai invázió előtt nyitottak utat és ezzel a korábbi észak-magyarországi Felvidék és Kárpátalja Csehországhoz való csatolásával egy rövidéletű mesterséges államot hozott létre. Kárpátalja 18 évig a csehszlovák államalakulat megszállási övezeteként sínylődött annak ellenére, hogy csehek szinte egyáltalán nem, szlovákok pedig elenyésző százalékban éltek csak ezen a területen. Az akkor még virágzó magyar kultúrával és vallási élettel rendelkező országrész egyre hátrányosabb helyzetbe került az évek során. A magyar baptista misszió 1939 és 1944 között ismét föllendült Kárpátalján, miután a bécsi döntés értelmében a terület ismét Magyarország szerves részévé vált. Számos magyar anyanyelvű igehirdető és evangélista látogatta az itteni ősi településeket és tartottak hitmélyítő konferenciákat és evangelizációkat. A gyülekezetek megerősödtek és létszámukban is gyarapodtak. Sajnos a szovjet csapatok inváziója letiporta az ígéretesnek látszó lelki növekedést. Az igehirdetők közül többeket letartóztattak, bebörtönöztek, szibériai lágerekbe hurcoltak. A közel 40 éves szovjet megszállás súlyos lelki károkat okozott a baptista gyülekezetek életében. Az 1991-ben függetlenné vált Ukrajna nagyobb vallási szabadságot biztosított Kárpátaljának is. A területén lévő közel 50 baptista gyülekezetből csak 8 településen őrizték meg a magyar nyelvet az istentiszteleten. Magyar baptisták Erdélyben Az újkori baptista misszió a 19. század közepén, a magyarországival egy időben indult el. Először Kolozsváron, később Nagyszalontán, Nagyváradon, Brassóban, Aradon, Temesváron terjedt a baptista tanítás. Különösen Kornya Mihály „parasztapostol” megtérése és fáradhatatlan evangélista munkája nyomán lendült fel látványosan a missziómunka. Még a román nyelvet is megtanulta, hogy közéjük is elvihesse az evangéliumot. A századfordulón tapasztalt páratlan létszámnövekedést és újabb gyülekezetek szerveződését a trianoni határmódosítás fékezte le és akadályozta sokáig. A legnépesebb baptista területek ugyanis az újonnan létrehozott magyar-román határ két oldalán alakultak ki. A románok által megszállt területeken élő magyar baptisták ettől kezdve nem tarthattak kapcsolatot az anyaország gyülekezeteivel és a budapesti központtal. Újból kellet szervezniük az életüket és a missziójukat. Az erdélyi magyar baptisták szellemi körpontja Nagyváradon összpontosult. A hatalom azonban arra kényszerítette a magyar gyülekezeteket, hogy csatlakozzanak a román nyelvű szövetség ernyője alá. Az új román hatalom ellenségesen bánt a magyar baptistákkal. Rendszeres üldözésben részesítette őket, megzavarva sokszor istentiszteleteiket és a szabadban megtartott bemerítési ünnepeiket. Mindennek ellenére jelentős lelki ébredés és létszámnövekedés volt tapasztalható a Szilágyságban, az Érmelléken, Bihar megyében, a Székelyföldön, Arad megyében, a Bánságban, a Zsil völgyében, Kolozsvár és Kalotaszeg régiójában. Új helyzetet jelentett az 1940-ben bekövetkezett történelmi változás, Észak-Erdély visszacsatolása Magyarországhoz. Ismét elevenné váltak az anyaországgal korábban megszakadt kapcsolatok. Az erdélyi magyar gyülekezetek újból a magyarországi szövetség kötelékéhez csatlakoztak. Amíg az észak-erdélyi baptisták szorosabbra fűzhették anyaországi testvéreikkel viszonyaikat, sajnos a dél-erdélyi gyülekezetek kiszolgáltatott helyzetbe kerültek. Ez idő alatt szinte tömeges elvándorlás indult el délről északra. Ennek következtében igen meggyengültek a dél-erdélyi gyülekezetek. Újabb sorscsapásként élték meg erdélyi testvéreink az 1946-ban történt határzár bekövetkezését, a trianoni ország-csonkítás ismételt érvényesítését. Amíg lehetett ezrek menekültek sokáig a zöldhatáron Erdélyből Magyarországra, ezzel újabb veszteségeket okozva az otthon maradt gyülekezetek számára. Ennél már csak a negyven éves vörös uralom és a vallásüldöző kommunista diktatúra okozott még súlyosabb megpróbáltatásokat az erdélyi magyar baptista missziónak. Igazi vallási felszabadulásként élte meg az erdélyi baptista misszió a kommunista rendszer összeomlását. 1990-től önállósult az erdélyi magyar baptista gyülekezetek szövetsége. Önálló központot hoztak létre Nagyváradon, ismét kiadhatták egyházi lapjaikat, ifjúsági tábort, idősek otthonát nyithattak, lelkészképzésüket is maguk oldották meg. Az anyaországgal is szorosabb kapcsolatokat építhettek ki. Délvidék baptista missziója A Trianon előtti Magyarországhoz tartozó délvidéki Vajdaságban és Horvátországban a baptista misszió kezdete Meyer Henrik baptista misszionárius munkásságához kapcsolódik. Zágrábban, Újvidéken, Belgrádban, Bácska több településén nevéhez kötődik a baptista misszió elindulása. A magyar és német lakosság körében terjedő baptista tanítás nyomán sok helyen alakultak népes gyülekezetek. Az első világháborút lezáró trianoni békediktátum súlyos következményekkel járt a baptista misszió korábbi lendületes fejlődésében. A vajdaság területe az újonnan létrejött Jugoszláv államalakulat része lett. A baptista misszió is elszakadt az anyaországi szövetségtől. 1920-tól a délvidéki gyülekezetek vezetését laikus lelkipásztorok vették át. Tárgyalásokat kezdtek a különböző etnikai szövetségek egyesítéséről, amelyet magyar nyelven tartottak. Az újonnan létrehozott baptista szövetség elnöke horvát, alelnöke magyar, titkára pedig német anyanyelvű volt. Tervbe vették egy baptista öregotthon létrehozását is. 1941-ben a délvidéki Vajdaságot visszacsatolták Magyarországhoz. Az észak-bácskai gyülekezeteket a bajai körzethez kapcsolták. Végül 1943-ban a délvidéki magyar gyülekezetek egységesen hivatalosan is kérték visszakapcsolódásukat az anyaországi hitközséghez. Sajnos 1945-ben ismét elszakították Délvidéket Magyarországtól. A német lakosság kitelepítésével sok gyülekezet létszáma csökkent, sőt egyes helyeken meg is szűnt. A kommunista diktatúra idején a vajdasági baptisták kapcsolata a magyarországi anyaegyházzal hosszú időre megszűnt, vagy a minimálisra csökkent. Ahogy erre lehetőség adatott a gyülekezetek tagjai közül nagyon sokan kivándoroltak, nagyrészt Németországba, Svájcba, Kanadába, az Egyesült Államokba, és Ausztráliába. A vajdasági baptista gyülekezetek helyzete tovább romlott az 1990-es évek polgárháborús nehézségek időszakában. A közel 10 évig tartó háborúskodás után napjainkban tapasztalható némi javulás a délvidéki magyar baptisták missziómunkájában. A nyugat-európai és a tengerentúli magyar baptisták helyzete A nyugat-európai magyar baptisták közül a Stuttgartban és környékén élő hittestvéreinket kell megemlítenem. Az 1960-as évek elején szerveződött a stuttgarti nemzetközi baptista gyülekezet, ahol 20 csoportban folyik vasárnapi iskolai tanítás melyek között magyar nyelvű tagozata is alakult. A vasárnap délelőtti istentisztelet angolul és németül folyik szinkrontolmácsolással. A látogatók kötött 15-20 nemzetiséget is számon tartanak. A nyugat-európai baptisták kezdeményezésére a „vasfüggöny” fönnállásáig a Trans World Radió magyar adása jelentett nagy segítséget a hazai baptisták hitének ébrentartásában. Azóta a 6-8 évenként megrendezésre kerülő magyar baptisták világtalálkozója jelent összekötő kapcsolatot a hazai és határontúli magyar baptisták között. A magyar baptista emigráció elsődleges célpontja Észak-Amerika volt. Az újonnan alapított gyülekezetek elsősorban a nagyobb amerikai városok magyar kolóniáiban alakultak meg. A legelső magyar baptista gyülekezet Clevelandban jött létre 1899-ben. Ezt követően a többi amerikai nagyvárosokban létrejött gyülekezetekkel együtt 1908-ban létrehozták az Amerikai Magyar Baptisták Szövetségét. Itt határozták el a tengerentúli magyar baptisták összefogását és informálását célzó Evangéliumi Hírnök havilap kiadását. A trianoni határmódosítás után ismét sokszázezer magyar távozott az utódállamok területéről Amerikába, akik között számos magyar baptista is volt. Újabb menekült hullám a második világháború alatt, illetve a kommunista diktatúrák vallásüldöző időszaka idején is folyamatosan tapasztalható volt. Az 1956-os szabadságharc leverését követően ismét nagyobb számban érkeztek magyarok Amerikába, illetve Ausztráliába. A hatvanas években gyors asszimiláció kezdődött el az emigrációban. Képzett lelkipásztorok hiányában a gyülekezetek megmaradása is veszélybekerült. Ennek ellensúlyozására 1972-ben az amerikai, illetve magyarországi baptista szövetség közötti megállapodás értelmében „Lelkipásztorcsere-programot” hoztak létre, melynek eredményeként 10 lelkipásztor végzett szolgálatot Toronto, Kipling, Kelowna, Cleveland, Detroit magyar gyülekezeteiben. Dél-Amerikában a brazíliai Sao Pauló környékén telepedtek le nagyszámban magyarok. Itt alakult meg 1924-ben az első dél-amerikai magyar baptista gyülekezet. Ezen kívül Carapicuiban, Árpádfalván, Apucarana nevű településeken alakultak magyar gyülekezetek. Argentínában pedig, Buenos Aires városában alakult magyar baptista gyülekezet. Szervezett formában, 1952-ben lendült fel a magyar misszió. A dél-amerikai Boliviában pedig magyar baptista misszionárius kezd gyülekezet szervezésbe a bennszülött lakosság körében. Ausztráliában Melbourne városába 1960-as években érkeztek magyar baptisták az akkor Jugoszláviához tartozó Vajdaságból. A gyülekezet alapítására 1969-ben került sor. 2004-ben ünnepelték a gyülekezet fönnállásának 35 éves jubileumát. Ezen kívül Sydney, Adelaide, Brisbane, Gelong, városában élnek magyar baptisták, akik alkalmanként tartanak közös istentiszteleteket magyar nyelven.Tétel Szabadon hozzáférhető A felnőttkatechézis református modelljei Magyarországon(2011-05-20T06:39:49Z) Hodossi, Sándor; Bodó, Sára; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Summary of the results of the survey An overall review about the role of adult catechism in the Hungarian Reformed Church has not been made so far. The tradition of adult catechism in the church is significant moreover its role in the life of the church is becoming more and more important. There are several forms and opportunities of training people who are only visitors and do not have a close relationship with the congregation, the members and the brothers who are involved in the ministry, and of course the elders. All these make it possible for the Reformed Church to be a learning, and teaching church again. The present thesis is relevant because the ways of ecclesiastical non-formal adult education of the 21st century has not been developed yet. Looking for solutions is diverse. It can be clearly stated that the natural place of Christian teaching is the local church. It is because Christianity is not a collection of doctrines only, which can be acquired at any educational course. The knowledge gained is not for its own sake. Church oriented teaching provides commitment in Christian faith. The different groups of the church require a different education forms and content. Congregations having a day by day relationship with the world outside the church can react to the challenges in a more sensitive way, than an educational institution based on a fixed syllabus or a training formation having a certain train of thought. Each form of education needs to take into consideration both the traditions of the church and the questions of life of modern people. Another common feature in the above mentioned forms of education is that they do not only provide cognitive information, but they wish to help the development of people’s personality, and therefore contribute to the growing of the church, through preaching the gospel. As the theoretical basis of church oriented adult education, first we had a look at the major parts of the Holy Bible concerning adult education, then we examined what point of views developmental psychology and andragogy can add to the survey. The theoretical part of the thesis ends with the description of the special place of the catechist teaching adults. The second chapter gives a historical summary enumerating the place of adult catechism in the church from the Reformation to the change of political regime. First of all it studies what influence the learning theories of Reformation had in 16th-17th century. According to chronological order it is followed by the survey of the Enlightenment and Rationalism. The evaluation of the role of adult education in the early 20th century is succeeded by the description of the Protestant adult education centres. Since the most important form of Protestant adult education between 1936 and 1948 was the adult education centre. The description of hard times between 1948 and 1990 ends the historical survey. The third main part of the thesis evaluates the results of a national questionnaire completed in 2006. Trying to express the proportion of protestant population according to geographical area and the type of settlement as well, the questions of the survey aimed to reveal the present situation of church adult education, the teaching sermons and people’s expectations in connection with these. The survey intended to find a relationship between sex, age, qualification, type of settlement, geographical area and the desire to learn. Teaching, which is a prepared education for all members of the congregation, is a natural and logical answer of the church to the challenge of secularization growing to considerable proportions. Jenő Sebestyén stated in 1938 that teaching, improving theological knowledge, is the principle of prosperity of the church. Congregations, growing in knowledge, faith and obedience in God, may attract people simply with their mere presence. Chapter 4 looks at the adult education of the congregation at the beginning of 21st century. People taking part in the trainings can be put into four groups on the basis of their relationship to the church. Number one is the group in which people formally do not belong to the church, but through family and friends they are loosely related to the congregation as visitors. Introductory series of teaching about the basics on Christian faith may help to start relationship with them. Visitors can mainly be drawn nearer through their everyday experiences and personal problems and they can experience that people in post modern life can get an answer to their questions. These questions may cover family life, entering a new period of life or ethical questions. The existence of the church and the lives of the members of the congregation give validity of the answers to these questions. The additional value of teaching in the church is the personal and committed atmosphere. The approach is that not only knowledge is important, because knowledge can lead to the recognition of God’s love reaching out for men. In this service teachers’ function is to be a helper. While the catechist teaches the elements of faith, he cannot hide his personal involvement, and in the meantime he gives an example to his students. The next group involves the members of the church who have already been converted and they are offered meetings where their faith can grow. The aim of these meetings is teaching believers. Teaching is extremely useful as in the case of adult new believers many times decades of lack of Christian education has to be made up for, when the preacher has to fight against old time fixed half-truths, childhood misunderstandings, prejudices, ideas thought to be Biblical though they are far from the Word of God. Thorough knowledge of the Bible and besides creating a comprehensive understanding of the Word of God, developing a Biblical idea of the church are the main targets in this group. The third level of teaching is the education of those people who do services in the church. It can be a regular, thematic or informal preparatory education among members of the church, or brothers already doing services and the chosen leaders of the church. While teaching children and young people is mainly done within the confines of the church, ideas concerning the education of church helpers are various. Numerous initiatives have been introduced by congregations, diocese, church district, synod, or by associations and educational institutes since 1990. The fourth level of education aims the chosen leaders, the elders of the church. Training of the elders is undertaken by the Association of Hungarian Reformed Presbyters and has represented the education since 1990, the foundation of the association. The level of education is elementary in the congregation, trainings organized by diocese is at an intermediate level and the first plans were about starting to train elders within the confines of higher education at the Teacher Training College Faculty of Károli Gáspár Reformed University. The thesis gives a summary of the development of training elders, the planned and the achieved ideas. Although church trainings do not generally give a certificate which could be used at the labour market, their significance is even greater. They do not focus on sections only but they have an impact on the whole personality. Anyone who grows in the Christian faith, finds new identity and a second family in the church and he will be a balanced, socially sensitive and conscientious person. Yet this is not the main goal, but this is the result. Learning in the church helps to understand the events of everyday life, and getting over them critically. The congregation serves as the background, stability, security communal control for all participants in the process. Effective teaching has an important condition namely that more and more people including the members and the people on the periphery of the church would have the desire to learn. It leads to the effective communication within the church and between the church and the neighbouring people. If it is not present, the church cannot communicate the message it is supposed to pass on to its members and outsiders clearly then the church becomes isolated and gets into a certain cultural ghetto. It is necessary for the catechist dealing with adults to have andragogycal knowledge as well. The congregation needs true, qualified and dedicated workers who can teach adults. Selection and training of the workers are done in the church districts. The opportunity of local congregations is, recognising the importance of Christian adult education, to start the training forms that are most suitable for the local conditions and needs. Churches express their hope in the future and fulfil the Christ’s commandment of making all people disciples. (Matthew 28,18-20)Tétel Szabadon hozzáférhető A film mint missziói eszköz korunk változó vallásosságának kontextusában(2013-11-04T11:13:46Z) Rácsok, Gabriella; Gaál, Sándor; Rácsok, Gabriella; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --ÖSSZEGZÉS, KITEKINTÉS Korunk európai emberének vallásosságát vizsgálva egy olyan jelenséghez jutunk, amelynek leírására a posztmodern jelző helyett alkalmasabb a szubjektív fordulat megjelölés. Ez a szubjektív fordulat a következő tendenciákkal írható le: a vallási hagyományok monopóliumát egy pluralista kulturális kontextus váltja fel, melyben a vallási hagyományok az árukínálat részévé válnak; az egyén vallási útkeresése az egyén személyes szférájába húzódik vissza, nincs szüksége intézményes közvetítésre, jelentésalkotása az intellektuálistól az érzelmi felé, a teljesség megéléséhez szükséges hivatkozása a transzcendenstől az immanens felé, vallásosságának megélése a doktriner vallásosságtól az élményvallás felé fordul. A szubjektív fordulat vallásosságának jellemzője továbbá a hovatartozás nélküli hit, mely vallásos kontextusok és élmények forrását keresi a vallás intézményesült formájához való tartós elköteleződés nélkül, a vallásosság belső motivációi erősödnek meg a külső motivációkkal szemben: az előírt vallás helyébe a megszerzett vallás lép, mely a hit reflektív jellegét hozza magával, a korábbi naiv jelleggel szemben. A szubjektív fordulat vallásosságának jellemzőit a magyar társadalomnak egyre növekvő arányú, a maga módján vallásos vallásszociológiai kategóriával leírt csoportjára is érvényesnek tartjuk. Mindezekkel együtt korunk emberének élménykeresése, át- és megélésigénye a tömegmédiumoknak az egyén életében betöltött szerepét is felértékelni látszik. A filmes médium megfelelő eszköznek tűnik a kérdezősködésre, ha korunk emberének vallásosságáról, hitképzeteiről, vallásos meggyőződéseiről vagy megtapasztalásairól szeretnénk tájékozódni. A filmművészet ugyanis sajátos médium a (poszt)modern embert foglalkoztató dolgok kifejezésére. A film mint közösségi médium, egy egész stáb közösségi tapasztalatát, meglátásait fejezi ki, mintegy az emberi állapot barométereként szolgál. Elmondja, hogy mi történik a világban, mégpedig nem az ember külső (politikai vagy társadalmi), hanem belső világában. Ez a megközelítés a filmet a teológia forrásává teszi, melyből tájékozódva a teológia saját reflexióit a sürgető kérdések irányába fordíthatja, ezáltal az Isten missziójában részt vevő egyházat az evangéliumot befogadó kontextus jobb ismeretére segítheti: hogyan gondolkodik korunk embere vallásról, hitről, Istenről, bűnről, kegyelemről, megváltásról, mennyről és pokolról? Egyáltalán milyen saját fogalmakat használ ezekre a bibliai és teológiai fogalmakra, vagy milyen saját tartalommal tölti meg azokat. A vallás funkcionális meghatározásának segítségével leírhatók a film vallási funkciói is. A vallás kulturális-antropológiai, vallásszociológiai, valláslélektani és teológiai megközelítése is lehetővé teszi azt, hogy a vallást részben az ember értelemtalálási és jelentésalkotási igényeként írjuk le. Ez a folyamat a szubjektív fordulat következtében többnyire a hagyományos intézményes valláson kívül történik, és meghatározó szerepet játszik benne a média mint kommunikációs csatorna, nyelv és környezet. A modern elektronikus médiumok megerősítették az emberek bevonódás, át- és megélés, élményszerűség iránti igényét – ebben kiemelt szerepet játszott a mozifilm audiovizuális médiuma. Következésképpen a közlés módja meghatározóbbá vált abban, hogy a befogadó milyen tartalmak érzékelésére, észlelésére nyitott. A vallás egzisztenciális (hermeneutikai) funkciójából kiindulva a film vallási funkciói is feltárhatóak: mindkettő megjeleníti (reprezentál) és értelmezi (interpretál) a valóságot, olyan irányadó szimbolikus történeteket mond el, amelyek világképet és ethoszt közvetítenek, lelkiállapotokat és motivációkat alakítanak ki a befogadóban, és mindkettő betöltheti a rituális dimenzót is a különböző valóságok közötti ki- és belépés tudatosítása által. Mindez természetesen nem ad választ arra, hogy mikor tekinthető vallásosnak egy filmes alkotás. A kérdés megválaszolásában hasznosnak tűnik a különbségtétel a film cselekményénének megértése (ars intelligendi) és a filmnek elvont (vallási, ideológiai, lélektani) jelentést tulajdonító értelmezése (ars explicandi) között, ugyanis a kettő együttesében kerülnek felszínre a jelentések. A megértésnek és értelmezésnek ebben a többszintű folyamatában központi szerepet játszik a befogadó/néző. Egy film jelentése végső soron mindig a nézőben születik meg, a jelentést ő alkotja meg, nem kaphatja készen. A filmes történetmesélés a (poszt)modern ember számára több szempontból is alkalmas elbeszélési módnak tűnik: ez felel meg leginkább életritmusának, megkönnyíti számára a kikapcsolódást, azaz a hétköznapi valóságból való kilépést a képzelet valóságába, és lehetővé teszi számára az egyéni értelmezést. A vallás transzcendens funkciójából kiindulva szükségessé válik a film teológiai szempontú megközelítése is. Teológia és film összekapcsolásában válaszkeresésünk (Hogyan válnak részévé a filmek és a filmnézők az Istenről szóló beszédnek?) nem szorítkozhat kizárólagosan a tudományosságra és az egyházra, hanem a tágabb közösségi, társadalmi szférához kell kötődnie, egészen és kevésbé explicit módon is, attól függően, hogy milyen kérdések merülnek fel, azaz konkrétan Istennel kapcsolatosak-e (szűkített értelemben véve teológiai kérdések), vagy általában az embervolt nagy kérdései-e ezek (antropógiai kérdések). Mivel az isteni testetöltése áttörte az örök és a véges, az isteni és az emberi szétválasztását, ezzel lehetővé teszi, hogy a kettőt ne állítsuk szembe egymással. Teológia és film viszonyának megállapításában elsőként fogalmazódik meg, hogy a film illusztráló segédanyag lehet a teológia számára. Ez egyaránt jelentheti a bibliai történetek (kommentárszerű) megfilmesítését és valamilyen teológiai igazság, dogmatikai tétel vagy etikai dilemma szemléltetését is. Ebben a szemléltető, didaktikus funkciót hangsúlyozó, és a filmművészetet inkább szolgálóleánnyá minősítő, kisajátító megközelítésben a teológia statikus felfogásával találkozunk, amikor is a teológia ragadja magához a filmes elbeszélés értelmezésének feladatát, és dönti el, hogy milyen tartalomnak tulajdonít teológiai vagy vallási jelleget. Teológia és film kapcsolatának dinamikusabb felfogását tükrözi az, amikor a teológia úgy tekint a filmre, mint olyan „szövegre”, amely más „szövegek” mellé helyezhető, lehetővé téve ezzel a dialógust. A dialógus feltétele a „szövegek” eltérő nyelvének tiszteletben tartása. Ha teológiai beszéd összekötő képességéből indulunk ki, akkor teológia és film kapcsolatának kontextusa alkalmasnak tűnik a teologizálásra. A teológiai beszéd a bibliai történeteket vagy teológiai igazságokat ábrázoló filmek esetében összekötheti a bibliai kort és/vagy az egyházi hagyományt a filmes feldolgozással, azaz a film előállásának (a rendezőnek) korával úgy, hogy egyfajta kölcsönösen megvilágosító értelmezési ívet vagy hermeneutikai kört képez a kettő között. Az összekapcsolás történhet úgy, hogy egymás mellé helyeződik a bibliai szöveg szerzőjének, valamint a film alkotójának kontextusa, így a kettő összevetése jobb megvilágításba helyezheti akár a bibliai szöveget vagy a filmes alkotást is. Ebben az összekapcsolásban az értelmezést elvégző néző kontextusa is (egyéb tapasztalatai és maga a filmnézés kontextusa is) meghatározó, ugyanis nem tűnik valószínűnek, hogy előzetes bibliai vagy vallási paradigmák nélkül a néző vallási vagy teológiai jelentést tulajdoníthat egy filmnek. Ez a jelentésalkotási folyamat társulhat a nézőben az átalakulás, vagy legalábbis az átalakulás igényének élményével is (motivációs hatás). A teológiai beszéd értelmező feladata ekkor nem az, hogy megmondja, mit találhat a néző a filmben, hanem az, hogy segítse a nézőben ily módon megalkotott jelentést, átélt élményt, megfogalmazódott alternatívát teológiai vagy vallási keretbe helyezni. A film vallási esztétikai megközelítésekor az isteni megtapasztalását mint esztétikai élményt (inventio) meg kell különböztetnünk az istenismerettől (certa notitia): következésképpen a források tekintetében (különös kijelentéstől a tapasztalatig) is különbséget, ill. elsőbbséget kell tennünk. A vallás szubjektív fordulatának kontextusában teológia és film találkozására a narratív teológiai, a teológia mint elbeszélés megközelítés tűnik a legalkalmasabbnak. A 21. század elejére a film vált a legfőbb elbeszélővé. Történeteket mond el, olyan emberi állapotokat és eseményeket bemutatva, amelyek bevonódás, esztétikai élmény révén lehetséges alternatív történetté válhatnak a néző számára: saját történetét viheti bele a filmbe, vagy helyezheti mellé vagy éppen azzal szembe. Az egyház missziói feladata ebben a helyzetben az, hogy segítsen megtalálni a mai kor emberének a teremtés-bűneset-megváltás bibliai narratíváját mint értelemadó, jelentésalkotó keretet – azaz segítsen a vallás szubjektív oldalát, annak objektív oldalával összekapcsolni. Másképpen megfogalmazva az egyház missziói feladata az, hogy rávilágítson az Isten-történetre, melyben az emberi élet értelmet találhat, azaz rámutasson arra a kérdésre, hogy miben áll a valódi történet, amelyben az egyén élettörténete is benne foglaltatik? Ez egyben azt is jelenti, hogy a teológia helyesen állíthatja azt, hogy teológiai megfogalmazásaiban megértette ezt a bibliai elbeszélést, ugyanakkor le kell mondania arról az igényéről, hogy ezt az igazságot annak teljességében értette meg és fejtette ki. Minden valóság értelmezett valóság. Ennek tükrében el kell tudnunk fogadni, hogy a bibliai elbeszélés értelmezésének pusztán hitvallásos keretek szerinti megközelítésének is korlátai vannak. A bibliai elbeszélés filmművészeti, kortárs kulturális értelmezései nem feltétlenül tekinthetők üres relativizmusnak, hanem segíthetik a jobb megértést, ezáltal friss meglátásokkal gazdagíthatják a bibliai textust és saját kontextusunkat is. Ehhez annak képességére van szükségünk, hogy meghalljuk mások történetét is, legyen szó a film alkotójának vagy nézőjének a történetéről. A teológia tehát az isteni szóra (különös kijelentés) adott reflexióként válik az Istenről szóló beszéddé, miközben reflektál az ember vallási útkeresésének (istenkeresésének, transzcendens utáni vágyának) különböző motivációira (antropológia), és azokra a megváltás-metaforákra vagy –analógiákra, amelyek a leghasznosabbnak bizonyulnak a bibliai elbeszélés megértéséhez, és amelyek megjelenítésére és közvetítésére a filmes médium alkalmas eszköznek tűnik. Teológia és film találkozásakor tehát több szinten is folyik interakció. Egyrészt kereshetjük a választ arra a kérdésre, hogy milyen mértékben járul hozzá a film ahhoz, ahogyan a teológia a jelenkori társadalmakban láthatóvá és hallgatóvá válik? Másrészt vizsgálhatjuk azt, hogy a film és a filmnézés mit tesz az emberekkel (akár vallásosak, akár nem) a teológiai témákat illetően? Mindeközben pedig arra is figyelhetünk, hogy ennek az interakciónak a gyümölcseként milyen teológiai témák születnek. A filmes médium vallási funkcióinak és teológiai jelentésének feltárása korunk szubjektív fordulatának vallásossága (spiritualitása, implicit vallása) és konkrét vallási és teológiai tradíciók sajátosságai közötti térben történik. Izgalmas párbeszéd alakulhat ki arról, hogy egy-egy konkrét interakció révén milyen hitek, meggyőződések vagy kérdések kerülnek felszínre Istenről, hitről, emberről, megváltásról, reményről. A nemzetközi egyházi és missziói fórumok (római katolikus pápai körlevelek, zsinati dekrétumok és azt magyarázó lelkipásztori határozatok, valamint az Egyházak Világtanácsa és a Lausanne-i Mozgalom néhány nyilatkozata, jelentése és konferenciatanulmánya) médiával kapcsolatos megnyilatkozásait áttekintve azt láthattuk, hogy a teremtés- és inkarnációs teológiai alapvetés adja a kiindulást a téma megközelítéséhez. A teremtés jó voltából az következik, hogy Isten mindenféle kulturális kifejezésmódon vagy médián keresztül is kommunikálhat, az egyház számára pedig Krisztus testetöltése a modell mindenféle kommunikációra. A dokumentumcsoportokban közös jellemző a tömegtájékoztatási eszközök használatának missziói motiváltsága: a misszió mint üdvösségközvetítés (szoteriológiai motívum) horizontális (szociáletikai) és vertikális (evangelizációs) modelljével is találkozhatunk bennük. A témában született dokumentumok ugyanakkor nem lépnek túl a társadalmi médiumok (azon belül a film) leegyszerűsített instrumentalizáló megközelítésén, és figyelmen kívül hagyják, hogy a közvetített üzenet jelentése a „szöveg” és a befogadó találkozásában születik meg. A misszió mint üdvösségközvetítés vertikális dimenziója kapcsán eltérő válaszokat kapunk a médiumok és igehirdetés viszonyának kérdésére. A dokumentumok azon megfogalmazásaival értünk egyet, amelyek felismerik, hogy a tömegkommunikációs eszközök (azokon belül a film), használata szerves részét képezheti az igehirdetői munkának, de nem azonos az igehirdetéssel. A kultúra teológiai megközelítése adhat számunkra olyan általánosabb keretet, melyben az eltérő hangsúlyok mutathatnak nem egymást kizáró, hanem sokkal inkább egymást kiegészítő irányokat. TILLICH teológiája apologetikus jellegénél fogva segítséget nyújthat az egyháznak a kortárs értelemkérdések, létkérdések meghallásában, azok istenkérdésekként értelmezésében a kortárs kultúra befogadója számára. BARTH megközelítése arra figyelmeztethet, hogy az önmagát kijelentő Isten a Szentíráson és az egyházon kívül is gondoskodhat olyan igaz igékről, világi példázatokról, amelyek az Egyetlen Igaz Ige öntudatlan, akaratlan bizonyságtevőivé, tanúivá válhatnak az isteni kegyelem által. Mivel a film mint közvetítő eszköz lehetőséget ad a transzkulturális kommunikációra és kontextualizációra, ez lehetővé teszi, hogy teológia és film kapcsolatát a kultúra kontextuális teológiai megközelítései felől is szemlélhessük. Amikor a teológia pusztán segédanyaként tekint a filmre, az leginkább a fordítási kontextualizációs modellnek feleltethető meg. Missziói szempontból az evangélium a filmes médium, ill. a populáris kultúra nyelvére történő fordítása történik meg az üzenet hatásosabb átadása érdekében. (Többnyire formai megfeleltetést találhatunk az ún. Jézus-filmek esetében.) A transzkulturális kontextualizációs modell a befogadó kultúrát veszi figyelembe és keresi azokat a módokat, amelyeken az evangélium releváns lehet az adott kultúra kérdéseire. Ez a megközelítés tekintettel van arra, hogy a befogadó saját kultúrával és kontextussal rendelkezik, felismeri, hogy a kontextus szükségletei fontosak, és az evangéliumnak releváns módon meg kell szólítania ezeket a szükségleteket. Teológia és film viszonyában ekkor még mindig a teológia szab irányt az értelmezésnek, saját értelmezési paradigmái sugallnak implicit vallási vagy teológiai tartalmat és jelentést a befogadó/néző számára. (A Krisztus-filmek rejtett Krisztus-alakja lehet példa erre.) A transzformációs kontextualizációs modell ugyanakkor felismeri, hogy a befogadó a hozzá eljuttatott üzenetet saját kulturális kontextusából adódóan megszűri olyan módon, hogy az evangélium más megvilágításba kerül számára. Az evangélium mint textus több szinten is interakcióba kerül: a filmes alkotás készítőjének (rendező, operatőr, színész) és a film nézőjének kontextusával is. A textus és a kontextusok is átalakulnak. Új dimenziók tárulhatnak fel az evangéliumban, amelyek nem kerültek felszínre más kontextusban. Ez nem jelenti azt, hogy az evangélium reprezentációja hűtlenné válik eredeti kontextusához vagy jelentéséhez, de mindenképpen olyan módon alakul át, hogy a befogadó saját szempontjából relevánsnak látja az új jelentésszintet. Ez a modell a jelentésalkotásról szól, folytonos reflexiót igényel, és árnyalja az evangélium jelentését adott kontextusokra nézve. A reflexió (reflektív bevonódás) során a néző is átalakul, az alternatív valóság megragadja (inventio). A transzformációs kontextuális modell ugyanakkor azt is lehetővé teszi, hogy az evangélium kritikusan közelítse meg a kultúrát, azon belül is a filmes médium által közvetített kortárs kultúrát, és annak dehumanizáló formáira és tartalmaira nemet mondjon. Ez azonban már a kommunikáció- vagy médiaetika kérdéskörébe tartozik. SUMMARY Film as a Means in Mission in the Context of Today’s Changing Religiosity Thinking about film as a possible medium assisting the preaching ministry of the church is almost as old as thinking about the motion picture and cinema itself. From the church’s being called and being sent it follows that in order to be able to bear witness about the Gospel she must continuously seek ways to the changing world. This may also involve changes in the way the Gospel is preached. In ages of different levels of technical development this process is basically determined by the differences in information media generally available. History provides us with several lessons about that. It is sufficient here to think of reading the Bible having been a privilege of a minority for long when the masses were able to gather information based only on oral communication, or images, and other works of visual arts. The spreading of printed products and the widening possibility of mastering reading fundamentally changed the way people acquired information. Modern technical means and modes of expressions, including film as well, have brought similar revolutionary changes. If we regard film as a dominant art form of our time, we are faced with the following questions. Can film become a suitable means of communicating the Gospel? Can film influence the ways people relate to religion? To answer this we must examine first the role of religion in people’s lives today, and the impact of the changed social processes on the individual’s religiosity. (Chapter 1) Looking at the religiousness of today’s European individual we come to a phenomenon that can be better described by a subjective turn than by postmodern characteristics. This subjective turn can be described by the following tendencies: the monopoly of religious traditions is replaced by a pluralistic cultural context in which religious traditions become commodities; the individual’s religious quest retracts to the personal sphere, there is no need for institutional mediation; the meaning making of the individual turns from intellectual to emotional; his/her need for referring to something in order to experience fullness turns from the transcendent to the immanent; his/her religiosity turns from dogmatic to experiential. The religiosity of the subjective turn is characterized by believing without belonging that seeks sources of religious contexts and experiences without permanent commitment to institutionalized forms of religion; internal motivations of religiousness become stronger over against external ones; prescribed religion is replaced by acquired religion which brings along a reflective character in opposition to the former naïve one. We keep these characteristics valid of the religiosity of a gradually growing part of Hungarian society. Along with this the need for experiences seems to increase the role of mass media in today’s people’s lives. Film seems to be the right place to inquire about the religiousness, faith, religious beliefs and experiences of today’s people. Cinematography is a special medium for expressing things that (post)modern persons are concerned about. Film as a social (communal) medium expresses the experiences and insights of a whole staff, and thus may serve as a barometer for the human condition. Film tells us what is happening in the world, not in the external (political or social), but in the internal world of human beings. This approach makes film the source of theology, from which theology can get information and turn its own reflections in the direction of urgent questions, thereby helping the church participating in God’s mission get to know the context of the audience receiving the Gospel better: how people of our time think about religion, faith, God, sin, grace, redemption, heaven and hell? What terms do they use at all for these biblical and theological concepts, or what content do they fill these with? By means of the functional definition of religion the religious functions of film can be described as well. (Chapter 2) The cultural-anthropological, sociological, psychological and theological approaches to religion make it possible to describe religion partly as a human need to find and make meaning. Due to the subjective turn, this process takes place mostly outside the traditional institutional religion; and media as a communicative channel, language and environment play a critical role in it. Modern electronic media have confirmed the need for experience and being drawn into – and the audiovisual medium of movies seems to have played a key role in this. Consequently, the mode of communication has become dominant in what content the audience is open to perceive and to receive. Setting out from the existential (or hermeneutic) function of religion the religious function of film can be explored: both represent and interpret reality, both tell such authoritative (orientating) symbolic stories that communicate worldview and ethos, form moods and motivations in the listener / viewer, and both have ritual dimensions. All these, of course, do not answer the question what makes a film religious. To answer this it seems useful to distinguish between understanding the plot of a film (ars intelligendi) and assigning abstract (e.g. religious, ideological, psychological) meaning to a film (ars explicandi), since meaning is revealed by the two combining. In this multi-level process of understanding and interpreting, the viewers / audience play a central role. The meaning of a particular film is ultimately born in the viewer, (s)he constructs meaning, and cannot receive it ready-made. Cinematic storytelling seems to be a suitable narrative mode for (post)modern persons: it corresponds most closely to their rhythm of life, makes entertainment (stepping out of everyday reality into the realty of imagination) easy, and allows for individual interpretation. Setting out from the transcendental function of religion, theological approaches to film become essential. (Chapter 3) In linking theology and film, our inquiry (How do films and their viewers become part of the talk of God?) cannot be confined exclusively to academic or church circles, but must include the wider public, social spheres as well, in entirely or less explicit ways, depending on what issues arise, whether they specifically relate to God (theology in a narrow sense), or to great issues of being human (questions of anthropology). Since the incarnation of the divine broke through the separation of the eternal and the finite, the divine and the human, it is possible not to set the two against each other. In establishing the relationship of theology and film, the first obvious option seems to be film retelling biblical stories and illustrating theological truths or ethical dilemmas. In this possessive approach illustrative and didactic functions are emphasized, and theology is viewed as rather static, when it seizes the task of interpreting the film narrative, and decides about its theological and religious content. A more dynamic view is reflected when theology looks at film as a “text” that can be placed beside other “texts”, allowing a dialogue between them. An essential condition to the dialogue is to respect the different languages of the texts. If we set out from the linking ability of the theological language, the context of the relationship between theology and film seems to be a proper place for doing theology. In cases of films retelling biblical stories and/or theological truths theology can connect the biblical times and/or the church traditions with their cinematic treatments, by creating a mutually enlightening interpretative arch or hermeneutical circle. This connection is done by placing the contexts of the author of the biblical text and that of the filmmaker side by side; comparing the two may shed more light on both the biblical text and the cinematic work. In this process of connecting, the context of the interpreter is determining, as it seems unlikely that without former biblical or religious paradigms (s)he may assign theological or religious meaning to the film. This meaning-making process in the viewer may be accompanied with experiences or expectations of being transformed. The interpreting task of theology in this case is not to tell the viewer what to find in the film, but to help place the constructed meaning, lived experience or formulated alternatives into a theological or religious framework. In the religious aesthetic approach to film, experiencing the divine as an aesthetic experience (inventio) must be distinguished from the knowledge of God (certa notitia). Consequently, regarding the sources of theology (from special revelation to experience) one must differentiate and prioritize. In the context of the subjective turn in religion, narrative theology seems to be the most suitable approach to the encounter of theology and film. Film has become the main storyteller by the beginning of the 21st century. Film tells stories by presenting such human conditions and events which by means of aesthetic experience (the viewer’s being drawn into the story) may become possible alternatives for the viewer: (s)he may bring his/her own story into the film or may set it side by side or opposite to it. The mission task of the church in this situation is to help today’s individual find the biblical creation-fall-redemption narrative as a framework for meaning making, that is, to help connect the subjective side of religion to the objective one. In other words, the mission task of the church is to point to the God-story in which human life can find meaning, that is, to point to the question what the real story is in which our life-stories are also included. This also means that although theology can rightly claim that in its formulations it understood this biblical narrative, it must give up its claim that it has fully understood or exposed this truth. All reality is interpreted reality. In view of this we must be able to accept that interpreting the biblical narrative solely in confessional dogmatic frameworks also has its limitations. The contemporary cultural and cinematic interpretations of the biblical narrative are not by all means empty relativisms, but may help better understanding and thus enrich the biblical text and our contexts with their fresh insights. To do this we need the ability to hear and listen to the stories of others, either that of the filmmaker or the viewer. Theology thus becomes a talk of God by its reflection to the Word of God (special revelation), while reflecting to the motives of the religious quest of humans (anthropology) and to those metaphors or analogies of redemption/salvation that seem to be the most useful in understanding the biblical narrative, and which are suitably presented and communicated by films. In the encounter of theology and film interaction takes place at various levels. On the one hand, we may seek to answer the question to what measure film contributes to theology being seen and heard in contemporary society. On the other hand, we may examine what films and watching films do to people concerning theological themes. In the meantime we may also observe what theological themes are born as a result of this interaction. The exploration of the religious functions and theological significance of film takes place in the sphere between the religiosity (spirituality, implicit religion) of the subjective turn and specific religious and theological traditions. Exciting dialogues may develop about what beliefs, opinions or questions are surfacing about God, faith, humans, redemption, and hope in particular interactions. The theme of our work requires us to explore what church formulations are available on the possibility of using contemporary mass media, including films in particular, as a means in mission. (Chapter 4) Having surveyed these international church and mission documents (Roman Catholic encyclicals, council decrees, pastoral instructions; statements, reports and studies of the World Council of Churches and the Lausanne Movement) we can see that a theology of creation and incarnation provides the foundation for approaching the issues related to media. From the goodness of creation it follows that God can communicate through any cultural expressions or media; and Christ’s incarnation is the model for the church in all kinds of communication. A common feature in the documents is the missionary motivation for using the media; we can find both the horizontal (social ethics) and vertical (evangelization) dimensions of mission as communicating redemption (soteriological motive). However, the documents do not go beyond the simplistic view of instrumentalism concerning the media, including film, and ignore the fact that the meaning of the communicated message is born between the “text” and the listener / viewer. In relation to the vertical dimension of mission, we find differing answers to the question of the relationship between media and preaching. We agree with those formulations of the documents which recognize that mass media, including film in particular, may become integral part of the preaching ministry, but are not identical with preaching. Theological approaches to culture may provide us with a more general framework in which the different emphases may show not mutually exclusive, but rather complementary directions. (Chapter 5) Paul TILLICH’s theology, due to its apologetic character, may help the church hear contemporary quests for meaning (existential questions) and interpret them as quests for God for the audience of contemporary culture. Karl BARTH’s approach warns us that the self revealing God may provide such true words or worldly parables outside the Scriptures and the church which may become unconscious and involuntary witnesses of the One True Word, by the grace of God. Since film as an intermediary means enables trans-cultural (and cross-cultural) communication and contextualization, it is possible to consider the relationship of theology and film from a contextual theological view of culture. When theology looks at film merely as an instrument for illustrating, it may correspond to the translational contextual model. For mission it means translating the Gospel into the language of the cinematic medium or contemporary culture in order to transfer the message more effectively. (Mostly formal equivalence can be found in the so-called Jesus movies.) The trans-cultural contextual model takes into account the host culture, and seeks ways in which the Gospel can be relevant in that particular culture. This approach takes into consideration that the receiver has his/her own culture and context, and recognizes the importance of these needs, since the Gospel must address these relevantly. In the relationship of theology and film it is still theology that sets the direction for interpretation; its own interpretation paradigms suggest implicit religious or theological content and significance for the receiver / viewer. (The hidden Christ-figures in film may be an example.) The transformational contextual model recognizes that the receiver filters the message communicated to him/her in a way that the Gospel is set in different lighting for him/her. The Gospel as text enters interaction at several levels; it interacts with the contexts of the filmmaker and the viewer. Both text and context are transformed. New dimensions are revealed in the Gospel which have not been revealed in other contexts. This does not mean that the (cinematic) representation of the Gospel becomes unfaithful to its original context or meaning, but is transformed in such a way that the recipient finds it relevant to his/her situation. This model is about meaning-making, requires constant reflection, and may provide nuances of meaning for particular contexts. In the process of reflection (reflective involvement) the viewer is transformed, an alternate reality takes hold on him/her (inventio). At the same time, the transformational contextual model allows the Gospel to approach culture, including contemporary culture mediated by film, critically, and to say no to its dehumanizing forms and contents. This, however, belongs to issues of communication or media ethics.Tétel Szabadon hozzáférhető „Föl barátim!”(2014-06-02T14:32:51Z) Molnár, Sándor Károly; Baráth, Béla Levente; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --; Debreceni Református Kollégium --; Debreceni Református Kollégium --; Debreceni Református Kollégium --; Debreceni Református Kollégium --A disszertáció fő célkitűzése annak vizsgálata és bemutatása, milyen változások jelentkeztek az 1880-as évtizedben a magyar reformátusság belső egyházi életében. A korábbi kutatások eredményei és a forrásadottságok alapján ehhez a Skót Szabad Egyház (Free Church of Scotland) moderátora, Alexander Neil Somerville 1887-88-as, evangelizációs és missziói céllal végrehajtott útja hatásainak mélyfúrásszerű vizsgálatát választottuk. A 19. század második felében már a Brit Birodalom jelentős területét bejáró Somerville ekként nemzetközileg is a kor ismert protestáns egyházi személyiségei közé tartozott. Hitterjesztő körútjai során eljutott az Amerikai Egyesült Államokba és többször német nyelvű területekre is. A Magyar Királyságot élete utolsó missziói útjával célozta meg. Az ennek hátterét jelentő budapesti „skót misszió” történetével, megtelepedésével, hatásaival, a magyar teológiai hallgatók számára biztosított ösztöndíjas lehetőségeivel az utóbbi években több kutató is foglalkozott. Ezekhez az eredményekhez kapcsolódva, a hazai forrásanyag egy újabb szeletének feldolgozásával a skót és magyar egyházi kapcsolatok kutatásához is igyekszünk hozzájárulni. A kutatás kezdetén az ifj. Révész Imre 1943-ban írt tanulmányában hivatkozott korabeli sajtóforrásokat olvastuk újra. Ezekhez társítottuk a missziói út során érintett települések helyi sajtótermékeinek, valamint a református, evangélikus és zsidó felekezeti lapokban található beszámolók, cikkek és kritikák szisztematikus áttekintését. A kutatásba korábban bevont nyomtatott primer forrásanyag mennyisége így jelentősen kibővült. A levéltári források tekintetében korántsem volt ennyire jó a helyzet. Az anyagfeltárás folyamatában sajnálattal kellett megállapítani, hogy a korszak számos meghatározó református egyházi személyiségének az adott időszakra vonatkozóan nincs, vagy csak jelentős hiányokkal kutatható hagyatéka (pl. Balogh Ferenc, Szalay József, Garzó Gyula). A korabeli levéltári anyag igen szétszóródott, a 20. század folyamán sok forrás értékű dokumentum pedig megsemmisült. Az egyes résztémák eredményeinél ebből következően felértékelődtek az újabb olvasási lehetőséget biztosító és szintén rendszerezetten feltárt levéltári forrásanyagok. A korábban széttagolt egyházszervezetben élő magyar reformátusság számára az 1880-as évtized leginkább a szervezeti értelemben vett egységesülés időszakaként értelmezhető. A kutatás számára ez azt jelenti, hogy ebben a sorban mind az intézménytörténet, mind az azzal összefüggő kérdések taglalása kapott és kap jelentős szerepet. Emellett szinte teljesen eltörpültek a reformátusság korabeli belső életének feltárására vonatkozó kísérletek. Ennek okaként természetesen több magyarázatot lehet adni, de legjelentősebbnek vagy leginkább hatónak mégis a vizsgált korszak „nyugalmi jellegét” tarthatjuk. A magyar református egyház lelkészei és az egyházigazgatás szereplői ugyan mind teológiai, mind társadalmi szinten reagáltak a mindennapi eseményekre, kihívásokra, azonban ezek nem keltettek nagyobb vitákat. A kialakult „status quo” azt jelentette, hogy a jelentősebb egyházi és teológiai hírlapi viták helyébe operatív ügyek kerültek. Természetesen megmaradtak, sőt talán jobban meg is merevedtek a különböző egyházi irányzatok közötti határvonalak, de ezek csak később éreztették majd hatásukat. Somerville utazásának időpontja 1887-88 telére esett. A magyar társadalomtörténettel foglalkozók számára – Szekfű Gyula „Három nemzedéke” óta – ismert, hogy ezen évek kiemelten is fontosak voltak, és korszakhatárnak tekinthetőek. Ebben az esetben itt csak véletlenszerű egybeesésről beszélhetünk. Sajnos a missziói utat előkészítő hazai levelezés nem maradt fenn (pl. a Dunamelléki Református Egyházkerület püspöki iratai között), pedig ebből jobban megérthetnénk azt, hogy miért pont ekkor jött a Skót Szabad Egyház moderátora az Osztrák-Magyar Monarchiába. A dolgozat első része Somerville missziói útja magyarországi szakaszának rekonstruálását adja. A korábbi adatok és a helyi lapok tudósításainak figyelembevételével összeállított táblázat alapján az eddigieknél pontosabb képet adunk Somerville 1887. december 1. és 1888. március 13. közötti tartózkodási helyeiről és az alkalmak jellegéről. Ezen információk rávilágítanak az első hazai országos evangelizációs körút szervezésének és alakulásának okaira, külső formáira. A felekezeti lapokban többnyire az egyes állomásokon történtekről leíró jellegű beszámolókkal találkoztunk, míg az evangelizációs és térítői alkalmakról az adott települések helyi sajtójában közölt híradásokra alapozva pontosabb képet kaptunk. Az út rekonstruálásához felhasznált sajtótermékek irányították figyelmünket arra, hogy az adott településeken élő zsidóság számát is vizsgálat tárgyává tegyük. Azon települések esetében, ahol jelentős számú zsidóság élt, visszatérő motívumként jelent meg némely jeles hitközségi elnök vagy elöljáró megemlítése. A Somerville és kísérete által felkeresett települések lakosságának áttekintéséből arra következtethetünk, hogy az útnak erőteljes zsidó missziós célkitűzése is volt. Somerville több alkalommal is elmondta „Mit köszönhet a keresztyénség a zsidóságnak” című beszédét, ami szintén beleillik a Free Church of Scotland célkitűzéseibe. A zsidómisszió tipikus példájának tekinthető Lichtenstein Izsák esete, aki áttérésének, vagy át nem térésének a kérdése mindig az adott forrásként szolgáló beszámolót író szerző, vagy az azt feldolgozó történész szemszögétől függ. Ezen eset további kutatásokat igényel, mely alapján feltételezhetően jobban megismerhetjük egy 19. századi, rabbiból keresztyénné váló személy lelki vívódásait. A disszertáció első részének visszatérő eleme Somerville magyar útja recepciótörténetének értékelése. Ennek kapcsán megállapítható, hogy ifj. Révész Imre 1943-as tanulmánya olyan időben készült el és került a szélesebb olvasóközönség elé, amikor a sorok közötti olvasás képessége egyre inkább a mindennapok részévé vált. Somerville utazása, mint az első református egyházközségeket megcélzó, országos méretű evangelizációs körút vált ismertté. Mindeközben szembeötlő tény, hogy Sommerville és kísérete ismételten olyan településeket keresett fel, ahol a reformátusok mellett az országos átlagot meghaladó, jelentős számú zsidó közösség is élt. A dolgozat második fő részét az 1880-as évek magyar református sajtójának bemutatása teszi ki. A korszakkal foglalkozó szakirodalomban eddig olyan hivatalos jellegű országos és egyházkerületi lapok vizsgálatára került sor, mint a Protestáns Egyházi és Iskolai Lap, Debreceni Protestáns Lap, Dunántúli Protestáns Lap és a Sárospataki Lapok. Ezzel szemben az 1880-as évek magánkiadásban megjelenő „lelkipásztori lapjaira” (pl. Figyelő, Szabad Egyház, Keresztyén Evangelista) alig találunk a címeken túlmenő hivatkozásokat, pedig ezekben a lapokban éppen a reformátusság belső életének kutatása szempontjából jelentős, sőt megkerülhetetlen írások jelentek meg. A kutatómunkát nehezíti, hogy mindkét hivatkozott laptípushoz viszonylag nehéz hozzáférni, mivel szinte teljes évfolyamokkal csak az Országos Széchenyi Könyvtár rendelkezik. Az áttekinthetőség miatt dolgoztunkban táblázatokba foglalva tekintjük át a „lelkipásztori lapokat”, egyaránt összpontosítva a példányinformációkra, fellelhetőségükre, valamint a lapok szerkesztőinek levéltári hagyatékainak kutathatóságára. Somerville útjával kapcsolatosan megállapítható, hogy a „lelkipásztori lapok” szerkesztői közül többen is részt vettek az 1887-1888-as missziói út szervezésében és lebonyolításában. Ennek ellenére, amíg az egyházkerületek „hivatalos lapjaiban” jobbára leíró jellegű beszámolók találhatók, a „lelkipásztori lapokban” értékelő, kritikai hangú írások is helyet kaptak. Témánk kapcsán is megerősíthető az a korábbi megállapítás, hogy a magyar református teológiatörténetet lehet „folyóirat teológiának” tekinteni. Azt is megállapíthatjuk, hogy a dualizmus korának egyháztörténetével foglalkozók számára e sajtóorgánumok olyan forrásbázist jelentenek, mely az eddiginél részletgazdagabb és sokrétűbb rekonstrukcióra is lehetőséget ad. A dolgozat harmadik fő részét, szintén a „lelkipásztori lapokban” megjelent Somerville igehirdetések vizsgálata alkotja. A magyar egyház-, és homiletikatörténet eddig csak kevéssé foglalkozott az 1880-as évek magyar prédikációirodalmával. A jelenleg elérhető feldolgozások elemző munkát alig tartalmaznak, inkább csak az összegyűjtött anyag leírását végzik el. Sajnos a dualizmus teljes korszakára vonatkozóan is érvényes, hogy csak töredékes feldolgozásokkal rendelkezünk. Ennek ellenére kísérletet teszünk Somerville nyomtatásban is megjelent igehirdetéseinek a korszak magyar prédikációs irodalmában való elhelyezésére. A magyar igehirdetőkkel összehasonlítva Somerville jobbára saját élményeiből és evangéliumi ihletettségű történetekből építette fel mondandóját. Jellemző ezen igehirdetésekre a túlnyomórészt egyes szám első személyű és többes szám első személyű megfogalmazás. Ez mindenképpen újdonság lehetett a korszak magyar igehallgatóinak, akik leginkább egyes szám harmadik személyben megírt prédikációkat hallgathattak. Somerville a prédikáció összefoglalását is a megszólítás eszközének tekintette, melyben az evangelizációs stílusnak megfelelően, a személyes hitbeli döntés fontosságára hívta fel hallgatósága figyelmét. A tudósító lapok munkatársai és más beszámolókat írók is, felekezeti hovatartozástól függetlenül, a beszédek személyességének átütő erejéről adtak hírt. . A dolgozat negyedik részében az énekügy kerül a középpontba. A kulturális transzfer egyik tipikus példájának tekinthető a „Föl barátim” kezdetű ének története és magyarországi ismertségének alakulása. Az amerikai hadsereg gyalogsági indulójából átírt „lelki ének” a Kárpát-medencei protestáns egyházakban, különösképpen pedig a reformátusságon belül népszerű egyházi ének lett. Miközben a nyugati országokban a diktatúrák idején ennek az éneknek több népszerű kontextualizált változata keletkezett, addig Magyarországon a 20. században továbbra is megőrizte egyházi jellegét. Az énekkel kapcsolatos néhány ránk maradt anekdota bemutatása, a himnológiai kutatás eredményeit művelődéstörténeti adalékokkal egészíti ki. Ezek azt is értelmezhetővé teszik, hogy adott történelmi szituációban miként módosult az ének hatása. Összefoglalva az elvégzett munkát azt állapíthatjuk meg, hogy az 1880-as évekbeli, szervezetileg egységesülő magyar reformátusságot jelentős külföldi kegyességi hatások érték. Ezen hatások nyomainak feltérképezéséhez szükséges forrásoknak egy jelentős része megsemmisült, vagy csak nehezen kutatható. A rendelkezésünkre álló kútfők viszont mégis több ponton lehetőséget adnak arra, hogy analitikus vizsgálatok segítségével az eddiginél jobban és részletgazdagabban ismerjük meg a magyar reformátusság belső életének alakulását. This doctoral thesis aims to examine and present the changes of the internal life of the Hungarian Calvinist Church in the 1880s. Based on the sources and the results of previous researches, we chose an investigation—conducted by the moderator of the Free Church of Scotland, Alexander Neil Somerville—from 1887-88 focusing on evangelization and its mission. Somerville—as a result of several tours in the British Empire—was widely acknowledged as an important figure of the Protestant church in the second half of the 19th century. As a missionary, he could travel to the United States of America and several German-speaking regions as well. It was during his last mission when he could finally come to the Austro-Hungarian Monarchy. In recent years, several researchers dealt with the background of the "Scottish Mission" of Budapest, its effects, and the scholarships provided for Hungarian theological undergraduates. By reinforcing these results and processing a new piece of domestic sources at the same time, we aim to contribute to the research of Hungarian and Scottish ecclesiastic relations. At the beginning of our research, we recalled the contemporary press releases found in the study of Imre Révész Jr. written in 1943. We attached several things to the research: the local publications gathered from the towns of his journey; the systematic review of articles, and critiques found in Calvinist, Lutheran, and Jewish denomination newspapers. As a result, the previously established primary source-list expanded. Our case, regarding the sources available in archives, was however not that simple. During the research process we had to realize that information concerning several crucial Calvinist figures (e.g. Ferenc Balogh, József Szalay, Gyula Garzó) and their lives was barely researchable—we found either none or very little information of their legacy. Furthermore, contemporary archives were scattered; during the 20th century a lot of precious sources were entirely wiped out. New ways of reading and systematically explored archival sources are thus re-evaluated as a result of the success of these side topics. The decade of the 1880s stands for the period of the constitutional unity in the previously divided Hungarian Calvinists Church. It means that the history of the institution and the questions in relation with this field play an important role throughout the whole research. In addition, those efforts that were aiming to reveal the life of contemporary Calvinists did not play a significant role. There are several explanations of course, but the most significant one is the "nature of peace" from the examined era. There meind be warious reasons, but the most significant one can be the “tranquuliti” carracterising the era. Although both ministers and major figures of the ecclesiastic management of the Hungarian Calvinist Church reacted upon the events and challenges of everyday life on theological and sociological levels, these did not evolve bigger disputes. Thus, a status quo was born which meant that operative issues replaced the most significant ecclesiastic and theological debates in newspapers. Albeit the borderlines of different church tendencies remained and even stiffened, the effects that these evolved only became important later. Somerville's journey occurred in the winter of 1887-88. Historians dealing with social history —ever since Gyula Szekfű's "Három nemzedéke"—consider these years to be of at most important, evan the boundary of an era. It is only mere coincidence. Unfortunately, the correspondence concerning the preparation of the mission did not survive (e.g. among the pontifical documents of the Calvinist Church District of Dunamellék). Thought this dokuments might help as understand better why the moderator of the Free Church of Scotland came to the Austro-Hungarian Monarchy et that time. The first part of the dissertation represents the reconstruction of Somverville's journey in Hungary. Taking into consideration the chart based on previous information and the reports of local newspapers, we can elaborate a more accurate picture of Somerville's residence and activity between December 1, 1887 and March 13, 1888. This information shed light upon the reasons and forms of the organization process of the first domestic nation-wide evangelization journey. While we can find accounts of descriptive stories about individual stations in denominational newspapers, we can establish a more profound picture based on the evangelization and missionary work in particular towns' local press. Denominational journals mostly present this reports on events which took place in eats station of the juorny whereas … besd on the reports of the local press. The publications used during the reconstruction thorn our attention to scrutinize the number of Jewish population in specific settlements. In those towns where Jewish population reached a grand scale, there was a reappearing motif, namely the mentioning of some leaders of the religious community or its superior members. We can conclude that the journey's aim was a Jewish mission as well; the towns visited by Somerville and his company support this idea. As we takce a loock at the population data of the settlements visitied by Somerville and his company, we can conclude that the journey's aim was a Jewish mission as well. Somerville delivered several times his famous speech "What Christianity can thank for the Jews"—which perfectly fits in the program of the Free Church of Scotland. The case of Izsák Lichtenstein is regarded as typical example of the Jewish Mission; the question of his conversion or not conversion has always depended on the historian’s and ousers point of view. Thus the actual case requires further research by which we could presumably understand the inner struggle of a 19th century rabbi who converted into a Christian. The evaluation of Somerville's Hungarian trip is a reappearing element of the first part of the dissertation. It is verifiable that Imre Révész Jr.'s study of 1943 was published at a time when the ability of reading between the lines was becoming an everyday custom. Somerville's journey became well-known as the first nationwide evangelization tour aiming at the Calvinist Church. Meanwhile, it is important to mention that Somerville and his company visited settlements that, besides Calvinists, had a significant Jews population (exceeding the nationwide average). The second part of the thesis deals with the demonstration of the Hungarian Calvinist Church's press during the 1880s. Until this point, technical literature dealt with official and nationwide ecclesiastic newspapers, for example: Protestant Paper of the Church and School, Protestant Journal of Debrecen, Protestant Journal of Transdanubia and Sárospatak. Whereas it is really hard to find further references to private-fund "pastoral papers" published during the 1880s (e.g. Observer, Free Church, Christian Evangelist)—it is all the more unfortunate, because these papers published crucial scripts of the internal life of the Calvinist Church. Our research is made even more complicated, because the journals mentioned above are really are hardly accessible—entire volumes are only available in the National Széchenyi Library. In order to understand everything, in this thesis we decided to review "pastoral papers" in different charts focusing on the information of the specific issues and their traceability, and the investigation of editors' archival legacy at the same time as well. Regarding Somerville's journey it is verifiable that from the board of "pastoral papers" several editors participated in the organization and arrangement of the 1887-88 trip. However, while there are mostly descriptive articles in the official papers of church districts, in "pastoral papers" there are critical texts, too. In regard of our topic the previous statement can be confirmed in a way that the Hungarian Calvinist theological history can be viewed as a "periodical theology". We can also confirm that for those who deal with the ecclesiastical history of the Dualism, these press releases establish a solid base of sources that provide a more detailed and subtle reconstruction of the examined era. evaluating and critical text to The examination of Somerville's sermons in "pastoral papers" is the third pillar of the dissertation. Hungarian church and homiletics barely dealt with the literature of preaching of the 1880s. The currently available elaborations barely contain any analytical work, instead they deal with the description of gathered material. Unfortunately, it is also relevant in the case of the literature of the entire Dualism—we do not possess enough sources. Nevertheless, we decided to attempt placing Somerville's printed sermons in the era's Hungarian preaching literature. Comparing with Hungarian sermons, Somerville established his message on his own experiences and evangelical stories. The peculiarity of such sermons is the use of first person singular and 3 person plural. The use of such style was a novelty for Hungarian people because they most commonly listened to preaching in the third person singular before. For Somerville, the summary of the homily was a way to address people in which—staying faithful to evangelization—he called attention to the choices of personal faith among his audience. Reporters and co-workers of other denominational papers reported on the strength of personal speeches, regardless of their belief. In the fourth part of the thesis the central issue is the matter of songs. One typical example of the cultural transfer is the history and acknowledgement of the song "Föl barátim" (Hold the fort!) in Hungarian folklore. This spiritual song was a re-interpretation of the American army's infantry march and became immensely popular in Protestant Churches (especially in the Calvinist Church) throughout a Carpathian Basin. While in Western countries there were several popular contextualized versions under dictatorships, in Hungary it preserved its canonical role in the 20th century. There are several remaining anecdotes from this period in connection with this song that contribute to the results of hymnological research with cultural supplements. These also help us understand the way the song and its influence upon people changed in specific historical situations and periods. Summarizing the task accomplished, we can state that the Hungarian Calvinist Church of the 1880s was significantly influenced by the effects of foreign piety. The majority of significant sources to map these effects were destroyed, or they are extremely difficult to investigate today as well. Nevertheless, the available wellheads provide a possibility to reveal the internal life of the Hungarian Calvinist Church more successfully via analytical research. to soursees wich are avaible can still provide as thought getailed analyiyis with the possibility to reweall the in a life av the Hungarian Calvinist Church more successfully.Tétel Szabadon hozzáférhető A gyermekkori szorongás oldása bibliai történetekkelSomfalvi, Edit; Bodó, Sára; Somfalvi, Edit; Hittudományok doktori iskolaÖSSZEGZÉS „Hol érhető hát tetten Isten munkája? Fizikai eszközökkel: sehol. A hit szemével: mindenütt. ’Kimutatható’ volt-e Isten jelenléte a kereszten? Szó sem lehet róla! De hát akkor nem is volt jelen? A történelemnek és a világmindenségnek nincs még egy olyan pontja, ahol olyan nyilvánvalóan jelen lett volna, mint éppen ott. Csakhogy ennek a nyilvánvalóságnak a meglátására – ott és akkor – egyedül a jobb latornak volt szeme. Mert Isten éppen a mi életünk közepette, és a természet közepette, és a történelem közepette transzcendens Isten.” Isten jelenléte az életünkben történetek által fejeződik ki, a transzcendens Isten róla és teremtett világáról szóló elbeszélésekben válik felfoghatóvá és megismerhetővé. Jelenléte bátorító, erőt adó, gyógyító jelenlét. Hipotézisünk szerint nem csak a jelenléte gyógyító, hanem a jelenlétéről és tetteiről szóló történetek is gyógyító hatással vannak, esetünkben a gyermekkori szorongást oldhatják. Kutatásaink erre irányultak, s a dolgozat fejezetei ennek a feltevésnek szolgáltak különböző megközelítésű megalapozásául. Az első rész bevezetése a történetmondásnak, mint az egyéni és közösségi lét- és kommunikációs formának a teológiai megalapozását végezte el, ezt követte a szó és a bibliai történet, mint létbe hívó és létben- téridőben tartó erő bemutatása. Felismertük Isten megvalósuló akaratát, mint történet, és a történetben Istennek az ember felé alkalmazott kommunikációs eszközét. A történetek alapján kialakuló istenképek veszélyeire is vetettünk egy pillantást, mert tisztázni akartuk, hogy a történetek alapján kialakuló istenképnek nem szabad sem neurotizálónak, sem elbátortalanítónak lennie, ezért nagyon fontos a gyermekeknek a megfelelő történetet elmondani, számukra egyértelmű nyelvezettel. A narratív pszichológia meglátásait felvillantó rész a lehetséges szorongásmentes identitás kialakulására mutatott rá, a narratív teológia megállapításai az identitást szintén formáló bibliai elbeszélő hagyományt mutatták fel, ezeket követően a történetmondást, mint szimbolikus cselekedet értelmeztük. A második részben a félelem és a szorongás közötti határt, valamint a két érzet közötti különbségeket térképeztük fel, majd a szorongás gyökerét és jelenségét vizsgáltuk meg. A félelem és szorongás pszicho-fizikai hatásai után a félelem (magyar fordításban szorongás) alapformáit mutattuk be Fritz Riemann német pszichoterapeuta leírása alapján, megfogalmazva, hogy nincs személyiség- és jellemfejlődés a szorongás megfelelő mértéke nélkül. A kisgyermek fejlődési aspektusainak és kríziseinek ismertetése után a stresszt és a konfliktust, mint a fejlődés enzimeit értelmeztük. Excurzusban tájékoztattunk a kötődésformákról, megjegyezve, hogy a helytelen kötődés szorongáshoz vezet, majd a fiúknál és lányoknál fellépő, egyikre vagy másikra inkább jellemző szorongásformákat soroltuk fel. Ezt követte a szorongás megnyilvánulásának a leírása és az arra adott kóros védekezési módok, majd a szorongásoldás hatástalan és hatékony oldási módjainak a bemutatása. Felismertük a védelmet nyújtó és a beszűkítő szorongás közti határt és kerestük a határon megteremtendő egyensúlyt, majd leírtunk a facilitáló szorongás eszköztárából néhányat. Megállapítottuk, hogy a facilitáló szorongás is igénybe veszi a teljes személyiséget és vizsgáltuk a történetek jelentőségét a facilitáló és debilizáló szorongás között megteremtendő egyensúly szempontjából. Rákérdeztünk, hogy lehet-e a hit és a szorongás pozitív kapcsolatban, illetve, hogy hogyan történhet ez, a Riemann-féle személyiség jellemzőket figyelembe véve. Végül megvizsgáltuk, hogyan ismerheti fel a felnőtt a gyermek szorongását, a saját szorongása viszont áttételeit és hogyan kontrollálhatja azokat, valamint hogyan ismerheti fel a gyermeknek a felé irányuló áttételes érzéseit és hogyan reagáljon azokra. A harmadik rész a gyakorlati lehetőségeket ismertette, először is, hogy hogyan alkalmazható a kommunikáció mint módszer a szorongásoldásban, értelmezhető-e a kapcsolatba lépés kommunikációként, az elbeszélés szorongást oldó kommunikációként, valamint speciálisan a bibliai történet elbeszélése mint szorongást oldó kommunikáció. Bepillantottunk a tudat és a tudattalan szimbólumokkal kapcsolatos tevékenységébe, ezek hatásait a szorongásra, majd megvizsgáltuk a szorongást oldó történetmondást, mint diakóniát és mint lelkigondozást. Felfedeztük a gyógyító teret, amelyet leírnak morfikus és morfogenetikus mezőként, illetve a közös sokféleség tereként, megvizsgáltuk a biblioterápiát és a bibliaterápiát, mint lehetőségeket a szorongásoldásban, leírtuk a szisztematikus verbális deszenzibilizációt, mint módszert, majd megálltunk a narratív teológia és narratív pszichológia határán, hogy ellenőrizzük hipotézisünket, mely szerint van szorongásoldó hatása a bibliai történetek hallgatásának. A gyakorlati rész első felében leírt módszerek ismertetése után következett a hipotézis ellenőrzésére megfogalmazott projekt leírása és a kérdőívek eredményeinek kiértékelése. A kiértékelés összefoglalásaként megfogalmazhatjuk, hogy hipotézisünk igaznak bizonyult, a bibliai történetek oldhatják a gyermekkori szorongást, lehet és kell tehát bibliai történeteket megosztani a gyermekekkel, nem csak azért, hogy ismeretet szerezzenek, hanem hogy hatalmat vegyenek a félelmeik, szorongásaik fölött. Az további kutatás témáját képezheti, hogy melyek azok a bibliai történetek, amelyek különböző szorongástípusokat és szorongásformákat hatékonyan oldhatnak.Tétel Szabadon hozzáférhető Határmezsgyén - A Református Egyház a történelmi örökség és a megújulás esélyei között az 1989-90-es rendszerváltást követőenKovács, Krisztián; Fazakas, Sándor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemLegújabb kori történelmünk és közép-kelet-európai identitásunk vagy helykeresésünk vitathatatlan origója az 1989-es politikai rendszerváltás. A különböző értelmezések ellenére is meghatározó jelentőséggel bír nem csak politikai, gazdasági és társadalmi életünkre, hanem az egyén gondolkodására, identitásának kialakulására, mentális, spirituális fejlődésére is. Nem vitatható el a rendszerváltás hatása az egyházak közéleti, társadalmi pozíciójára, illetve a teológiai gondolkodásra nézve sem. Éppen a rendszerváltás különböző – olykor eltérő – megítélései teszik relevánssá azt, hogy az a teológiai közgondolkodás szintjén is diszkusszió tárgya legyen, s az egyháztörténelem és teológia fontos mérföldköveként tekintsünk arra. Az 1989-es rendszerváltást követően egyértelműen egy új politikai és társadalmi szituációban találták magukat a közép-kelet-európai egyházak, s köztük a Magyarországi Református Egyház is. Mindenekelőtt nem az újra vagy újként megnyíló közéleti lehetőségekre kell gondolni, hanem ahogyan a politikai és társadalmi változásokhoz kapcsolódtak a nevezett egyházak és a protestáns teológia. Ez alapvetőn két ponton írható le: egyrészt az egyház aktív cselekvője és előkészítője volt a rendszerváltó eseményeknek (pl. az egykori NDK-ban), másrészt a változások után kritikailag fogalmazta meg az elmúlt rendszer iránti bírálatát, illetve orientációs segítséget nyújtott egy új politikai, társadalmi berendezkedésben való újrakezdéshez. Kiemelten részletesen foglalkozik a dolgozat az egykori NDK-val, hiszen ott egy speciális helyzet állt elő, amelyben az egyház szabad fórumként adott helyett a politikai rendszerrel szembeni kritikának. A német példa ismertetése azért is indokolt, mert példaértékű a rendszerváltást követő kritikai irodalma, amely sok ponton eligazítást adhat a magyar teológia és rendszerváltás-értékelés számára. A dolgozat első részében (3. fejezet) vizsgálat alá került, hogy miként valósult meg az említett kritikai pozíció 1989-et követően a Magyarország Református Egyház esetében. A legtöbb esetben az figyelhető meg, hogy a magyar református teológiának létezett releváns mondanivalója az adott politikai változásokat és társadalmi átalakulásokat illetően, azonban mégsem tudta kellő erővel és hatékonysággal azokat megszólaltatni az adott politikai vagy történelmi pillanatban. A teológiai felismerések tehát adva voltak, azonban azok társadalmi rezonanciái legtöbbször elmaradtak. Olyan kérdések kerültek a dolgozatban megvilágításra, mint az elmúlt – szocialista, kommunista – rendszer kritikája, a történelemszemlélet és a (politikai) változás keresztyén olvasatának adott szituációban való interpretálása, vagy a politikai szabadág és a teológiai szabadságértelmezés egybevetése az 1956-os és 1989-es eseményekkel kapcsolatban. Míg az 1989 előtti időszakban jóllehet az egyházi szamizdat irodalom részeként megfogalmazásra kerültek kritikák a fennálló rendszerrel és a közegyházi gondolkodással szemben, különösen Török István teológiai gondolkodásában, addig 1989-et követően jóval mérsékeltebb hangokkal lehet találkozni. A kritikai dimenzió pedig elengedhetetlen a múlttal való szembenézés a teológia és a közegyház szintjén, ugyanakkor ezek az egyházkritikai hangok sok ponton még ma is relevánsnak hatnak. A magyar protestáns teológiai számára nem ismeretlen történelemszemlélet is kritikai értelmezésre szorult a rendszerváltást követően, hiszen egy ilyen történelemértelmezés a fennálló szocialista rendszer teológiai legitimálását eredményezte. A fennálló politikai rendszer bibliai analógiákkal való legitimálása nem csupán a magyar protestáns teológia jellegzetes módszere, hanem megjelent az egykori NDK teológiai gondolkodásában is. A rendszerváltás, és a politikai változások értelmezésének gazdag teológiai irodalma található meg főként Vályi Nagy Ervin gondolkodásában. E téma vizsgálata két szélsőséges olvasattól óv meg: a politikai változások negligálástól és azok túlhangsúlyozásától. Ugyanakkor a politikai rendek és berendezkedések átmenetiségére is felhívja e változás keresztyén olvasata a figyelmet, úgy, hogy az eszkatológia felől relativizálja a jelenvaló világot, minden struktúrájával együtt. Mindemellett fontos hangsúlyozni azt, hogy a társadalmi változás és a hitbeli meggyőződés szoros kölcsönhatásban állhat egymással, azaz, a keresztyén ember sosem lehet apolitikus. A szabadság kérdésének megvilágításánál figyelembe kell venni annak gazdag reformátori és protestáns interpretálását. Azonban ez a téma továbbgondolást igényel mind a közélet, mind pedig a teológia számára, hiszen érezhető, hogy 1956 emlékezete sokkal mélyebben van a köztudatban – és a teológiai gondolkodásban, értelmezésben is – mint az 1989-es eseményeké, amely viszont jelentős hatással bír nem csak jelenlegi egyházi életünkre, de speciálisan kelet-közép-európai identitásunk kialakulására is. A politikai események teológiai vizsgálata a politika mitológiátlanítását is magával hozza, amely alapvetően két ponton válik relevánssá. Egyrészt megerősít abban a protestáns identitásban, amely bibliai és teológiai alapokon kritikailag közelít minden politikai eseményhez, másrészt megkérdőjelezi a politikai hatalom abszolút autoritását. Az első felismerést az 1948 és 1989 közötti időszakban az akkor hivatalos egyházvezetés és teológiai közgondolkodás részéről nagyolták el, a második megállapítás viszont tájékozódási pont lehet a jelenkor korlátlan politikai hatalomra való törekvések kritikájához. A rendszerváltás teológiai reflexiója 25 év távlatából is releváns, hiszen egyrészt utólag kimondhatja az 1948 és 1989 közötti korszak kritikáját, másrészt pedig összegzi a rendszerváltás óta eltelt negyed évszázad teológiájának ez irányú gondolkodását. Egy olyan egyház és teológia számára, amely átmeneti állapotban értelmezi jelenleg magát és keresi a megújulás lehetőségét, elengedhetetlen, hogy szembenézzen közelmúltjával, teológiai tévedésével, s levonja ezeknek a tévedéseknek a konzekvenciáit. A dolgozat második egysége (4. fejezet) az identitás és tájékozódás kérdésével foglalkozik. A politikai változások egyfajta identitáskrízist hoztak magukkal, amely a szocialista korszakból a demokratikus politikai struktúrába való átmenet határpontjánál alakult ki. Nem hallgatható el az a tény sem, hogy a rendszerváltás nem minden esetben és nem mindenki számára hozta el a várt áttörést egy jobb és szabadabb gazdasági és társadalmi élethez. Ráadásul a szocialista társadalom olyan terhes mentális örökséget hagyott maga után, amelyet nem lehetett azonnal feldolgozni, sok esetben felszámolni. Mindez az egyház számára is óriási kihívást jelentett: egy megtört és megosztott társadalomban kellett végeznie szolgálatát. Tovább nehezíti a speciálisan kelet-közép-európai identitás kialakulását az egyre nagyobb mértékben tapasztalható migráció, amelynek következtében egyre többen vállalnak munkát Nyugat-Európában, s ez a családok polarizálódásához, és a gyülekezeti kötődések megszűnéséhez is vezet. A rendszerváltást követően egyre markánsabban szólalt meg a társadalomban és az egyházban egyaránt a nemzeti kérdés, különös felhanggal a határon túli nemzettársakkal való szolidaritás és a Trianon szindrómája. Az egyház számára a legnagyobb kihívás ebben a kérdésben az volt, hogy a nemzeti elkötelezettség a keresztyénség terhére szólal meg. Ez a kettősség mindmáig fennáll, s több esetben társadalmi és közegyházi feszültségek forrásává lesz. Az egyház és teológia számára a járható út abban lenne, ha a nemzeti érzelmekhez teológiai értelmezésekkel közeledne. Ugyanakkor a rendszerváltást követően az egyház számára újra megnyílt a lehetőség arra, hogy intézményfenntartóként is részt vegyen a társadalom alakításában. Ez alapvetően az oktatási és a diakóniai intézmények újraindításában és újak alapításában konkretizálódott. Az intézményi háttér azonban további két problémát vet fel: hol van a helyük az intézményeknek az egyház (adott esetben a fenntartó gyülekezet) missziói programjában, illetve hogyan viszonyul a lelkipásztori kérügmatikus tisztség az intézményfenntartói jogi feladatokhoz? A dolgozat utolsó nagy egységében (5. fejezet) felvázolja a klasszikus és megújuló népegyház közötti átmenetet. Ezzel egyrészt rehabilitálja a népegyházról kialakult negatív olvasatot, másrészt felhívja a figyelmet arra, hogy a népegyháznak nem a hitvalló egyház az alternatívája, hanem egy elkötelezésen és tudatos döntésen alapuló egyházi forma. Mindemellett szükséges hangsúlyozni, hogy a népegyház szociológiai kategória, amelynek nem létezik kybernetikailag alternatívája. A dolgozat a politikai kontextus elemzésében és a politika fogalmának korrekt definiálásában, tudatos teológiai reflexiók kialakításában, a szociológiai tények akceptálásában és a tapasztalatok ekkléziológiai reflektálásban látja a kutatás konzekvenciáit. Végső soron pedig az a célja, hogy rámutasson, a történelmi örökségek nem csupán tehertételként nehezedhetnek az egyházra, hanem a megújulás esélyeiként is. An indisputable origin of our contemporary history and of our Central European identity or orientation is the change of the political system in 1989. Despite its different interpretations it has a definitive significance not only on our political, economic and social lives, but also on the individual's thinking, identity development, mental and spiritual development as well. The effect of the same change on the position of churches in public life, their social status, or on theological thinking cannot be disclaimed either. It is just the different – sometimes divergent -interpretations of the change of the political system that make this issue relevant both to become the subject of discussion also on the level of general theological thinking and to be considered an important milestone of church history and theology. Following the 1989 change of the political system, Central European churches, among them the Hungarian Reformed Church, unequivocally found themselves in a new political and social situation. Above all, we should not think of new opportunities opening up or reopening in public life, but of how the above-mentioned churches and Protestant theology related to the political and social changes. This can basically be described in two areas: on the one hand the church acted as an active agent and a preparer of the events of the transition (like in the former GDR), on the other hand, after the changes it formulated a critical review of the past system and provided guidance for a fresh start in a new political and social setup. The thesis puts particular emphasis on the former GDR, since a special situation existed there, with the church –as a free forum- openly hosting critical views of the political system. Discussing the German example can also be justified because after the political transition Germany developed an exemplary critical literature, which may offer several points for Hungarian theology and for the assessment of the change in the political system. The first part of the thesis (Chapter 3) investigates how, after 1989, the above mentioned critical position was achieved in the case of the Reformed Church in Hungary. In most cases it can be observed that although the Hungarian Reformed theology had a relevant say regarding the given political changes and social transformations, it could not communicate them forcefully and effectively enough at the particular political or historic moment. Thus, the theological insights were given, but in most cases their social resonances failed to happen. The thesis sheds light on issues like the critique of the past – socialist or communist – systems, the interpretation of the Christian reading of the historical approach and of the (political) change in a given situation, or the comparison of the interpretations of political freedom and of theological freedom, in connection with the events of 1956 and those of 1989. While during the pre-1989 period as part of the church samizdat literature criticism against the existing system and against the general thinking of the Hungarian Reformed Church, especially in Török István’s theological thinking, was verbalized, after 1989 much more pronounced opinions could be read. The critical dimension is essential in facing the past on the level of theology and of the church thinking; however, these critical voices in the church are still relevant today in several issues. A view of history not unknown for the Hungarian Protestant theology needed a critical interpretation after the change of the political system, since an interpretation of history like this led to theological legitimization of the current socialist system. Using Biblical analogies to legitimize the current political system is not only a typical method of the Hungarian Protestant theology, but it appeared in the theological thinking of the former GDR as well. A rich theological literature about the interpretation of the change of the political system and of subsequent political changes can be found mainly in Vályi Nagy Ervin’s thinking. The study of this subject saves us from two extreme readings: from those neglecting the political changes and from those overemphasizing them. However, the Christian reading of this change calls our attention to the transitory nature of political agencies and establishments in a way that from an eschatological view it relativizes the contemporary world with all its structures. However, it is important to emphasize that social change and individual belief can closely interact, that is, a Christian believer can never be apolitical. When shedding light on the issue of freedom we should take into account its rich Protestant and reformer interpretation. However, this topic requires further elaboration both for public life and for theology, since it is felt that the memory of 1956 is much deeper embedded in the public consciousness - and also in theological thinking and interpretation - than the interpretation of the events of 1989, which in turn has a significant impact not only on our present day lives, but on the formation of our specific Central European identity as well. The theological analysis of the political events brings along the de-mythologization of politics, which becomes relevant especially in two areas. Firstly, it confirms us in our Protestant identity, which critically approaches all political events on a biblical and theological basis; on the other hand, it questions the absolute authority of political power. The first great recognition was largely slubbered by the official church leadership and theological public thinking of the time during the period between 1948 and 1989; the second finding, however, can serve as a reference point to the critique of the attempts for unlimited political power of the present time. The theological reflection on the regime change is relevant even 25 years later, as on the one hand it can articulate the criticism of the era between 1948 and 1989, on the other hand, it can summarize the theological thinking of the past 25 years after the change of the political system. For a church and a theology, which currently interprets itself in a transitional phase and is looking for the possibility of renewal, it is essential to confront its recent past, its theological misconceptions, and to draw the consequences of these misconceptions. The second section of the thesis (Chapter 4) focuses on the questions of identity and orientation. The political changes have brought a certain sense of identity crisis, which formed on the borderline of the transition from the socialist era to a democratic political structure. However, the fact that the shift of 1989 has not provided the expected breakthrough for a better and freer economic and social life in all cases or for everyone cannot be left unarticulated. Moreover, the socialist society left behind a heavy mental legacy that could not be processed or, in many cases eliminated immediately. This posed a huge challenge for the Church, which had to carry out service in a broken and divided society. A further complication for the development of a specifically Central European identity is an increasing migration, as a result of which more and more people take employment in Western Europe, leading to the polarization of families and to the loss of church community ties. After the political transition both the Trianon syndrome and the national issue –with special undertones on solidarity with transborder people of the same nationality- became more pronounced both in society and in the Church. The biggest challenge for the Protestant church in this issue was that the national commitment was vocalized at the expense of Christianity. This duality still exists, and in many cases it will be the source of social and church tensions. For the Protestant church and theology a viable option would be to approach national emotions with theological interpretations. However, after the change of regime, it became possible for the church again to participate in the shaping of society by running its own institutions. This was mostly put into practice in reopening educational and diaconal institutions and founding new ones. However, the institutional background raises two other problems: how these institutions (in a given case the supporting congregation) are positioned in the mission programs of the church, and how the kerygmatic pastoral office relates to the legal tasks of the supporting institution. The last major unit of the thesis (Chapter 5) outlines the transition between the classical and renewing national church. With this, it rehabilitates the negative reading about the national church, on the other hand, it draws attention to the fact that the alternative of the national church is not a confessionary church, but a church form based on informed decision and on commitment. Besides, it is important to emphasize that “people’s church” is a sociological category, which, cybernetically does not have an alternative. The thesis sees the consequences of the research in analyzing the political context, in the correct definition of the concept of political correctness, in formulating conscious theological reflections, in accepting sociological facts and in reflecting experiences ecclesiologically. Ultimately, its goal is to point out that historical heritage does not only put a load on the Protestant Church but also offers the chances of renewal.Tétel Szabadon hozzáférhető A hátrányos helyzetű cigány gyermekek általános iskolai hittanoktatásának meghatározóiBarnóczki, Anita; Bodó, Sára; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA megközelítésről és választott módszerekről A hátrányos helyzetű cigány gyermekek hittanoktatásával kapcsolatban a lelkipásztorok és hittanoktatók legtöbbször panaszokat vagy kérdéseket fogalmaznak meg, és leginkább az itt-és-most órai helyzetek megoldását keresik. Jelen dolgozat a gyakorlati kérdések háttere megvilágításának és a válaszok elméleti megalapozásának feladatát tűzte ki célul, mivel meggyő-ződésünk, hogy a „hogyan?” kérdéseire csak a „mit?” és „miért?” kérdé-sek átgondolásával találunk a technikai megoldások szintjén túlmutató, az esetlegesség hibáját elkerülő valós válaszokat. Iskolai hittanoktatásunk legfőbb nehézségét – és nem csupán hátrá-nyos helyzetű cigány gyermekek között – az a kettősség adja, mely a katechézis célkitűzéseit az iskolai hittanoktatás külső elvárás-rendszereihez hajlítja, és a hit átadásával kapcsolatban megfogalmazott feladatait az oktatás eszközeivel próbálja megvalósítani: egy az órákon megvalósuló oktatásnál szélesebb missziói feladathoz a misszió eszköztá-rának jelentősen szűkített körét használva. Az iskolai keretek nem csak a módot és formát határozzák meg, hanem akaratlanul is befolyásolják ok-tatói énképünket, sikerfelfogásunkat és kudarcélményeinket. Éppígy örö-kítik – kimondva és kimondatlanul – a hátrányos helyzetű cigány gyer-mekekhez való, oktatásukat problémaként és nem feladatként tekintő hozzáállást is. A cigány etnikus fogalom ebben a keretrendszerben és ér-telmezési módban – leginkább a megélés, vagyis az érzelmek által megha-tározottan – egyet jelent a hátrányos helyzettel, a viselkedési- és képes-ségzavarokkal, a gyenge intellektussal, végső soron az oktathatatlansággal és nevelhetetlenséggel, a fogalmakat nem csupán egymáshoz kötve, de köztük ok-okozati összefüggést sejtetve. A megoldások pedig a gyakor-latban a különböző formájú elkülönítések felé mutatnak. A dilemmát tovább mélyíti, hogy a pedagógia szemszögéből ugyanazt a kettősséget találjuk, amelyet a teológia nyelvén is megfogalmazunk. A pedagógia az oktatás és nevelés kettősségét írja le feszültségként, melyben a legnagyobb paradoxon épp a kettő elválaszthatatlansága, és amelyben leginkább meghatározó, hogy a tanulás nem puszta befogadás, hanem konstrukciós folyamat is egyben. Ahogyan ebből a szempontból a tanítás szocializációs tevékenység, úgy a hittanoktatás egyfajta vallási szocializá-ciónak is tekinthető. A nehézségeink megoldását mégsem pusztán a pedagógia eszközeivel kell megtennünk. Valós kapaszkodót hittanoktatási tevékenységünk mi-benlétének megfogalmazása és tágabb kontextusba helyezése adhat. Eb-ben a kérdésben jelen dolgozat a hittanoktatást az általános keresztyén küldetésteljesítés, vagyis a misszió sajátos formájának, keretének, lehető-ségének és módjának tekinti, éppen ezért az elvi alapvetést a hittanokta-tás átfogó meghatározóinak vizsgálatával valósítja meg. Ennek az öt té-nyezőnek a vizsgálata együttesen adja a hatodik fejezet kérdéseinek, problémaértelmezésének és útkeresésének alapját. Módszertani szem-pontból tehát nem a klasszikus módon egymásra épülő fejezetek megol-dását választottuk, hanem témaköröket kapcsoltunk a következőkben ismertetett sajátos szemléletmód és elvrendszer szerint egymáshoz, és öt témakör együttes tanulságaira építettük fel zárófejezetünket, mely sokkal inkább a korábbiakból következő kérdések, semmint a konkrétan appli-kált tanulságok összefoglalója. Ez utóbbi megállapításból következik an-nak az igénynek a megfogalmazása, hogy a későbbiekben szükséges mindezen elvi megállapítások alkalmazott, a hittanoktatás nyelvére lefor-dított, az itt-és-most helyzetek kérdéseire konkrétabb választ kínáló, rész-letezően applikált kifejtése, mely az elvi alapvetés után gyakorlati útmuta-tóként szolgálhat. A témakörökről és eredményekről A dolgozat első témaköre a téma és módszer meghatározásából következő-en azt vizsgálja, hogyan viszonyulhatunk saját küldetésünkhöz: nem a ránk bízott cigány gyermekek, hanem a küldetésteljesítők szempontjából vizsgál viszonyulási kényszereket, lehetőségeket és modelleket. Isten né-pe kiválasztását a kiválasztás céljától elválaszthatatlannak tételezzük, a küldetés teljesítése szempontjából pedig az öncélú kiválasztottság kísérté-sét állítjuk középpontba. Isten népe és a más népek viszonya alapvetően a bizonyságtétel és felelősség, valamint az inkluzivitás és exluzivitás foga-lompárok mentén értelmezhető az eszkatonra mutatva. A Fiú testet ölté-sével, halálával és feltámadásával minden megváltozik, kivéve az eredeti célt: az élet és áldás növekedését. Az új „Isten népe” immár nem etnikai entitás (vagyis a hit fogalma kerül az inkluzivitás és exluzivitás közötti ha-tárvonalra), és kultúrák közötti állapotban létezik, melyben a feladat úgy meghirdetni az üzenetet, hogy a görög görögként hallhassa, a zsidó zsi-dóként, a tartalom azonban ugyanaz maradjon. Az első fejezet témánk szempontjából megfogalmazott tanulsága: feladatunk a teremtés és eszkaton által keretezett küldetés teljesítésének itt-és-most megvalósítása. A kultúraköziség állapotának továbbgondolását tűzi ki célul a második fejezet. Ebben egy sajátos kultúra-definíció mentén tárgyaljuk az inkulturáció témakörét, mely missziói, vagyis küldetés-teljesítési viszo-nyulásunk tükre lehet. Ezek után közelebbről is megvizsgáljuk, hogyan vonatkoztatható ez ránk, magyar reformátusokra és a cigányság körében végzett missziónkra, melynek sajátos modellszerűsége akkor látható leg-inkább, ha összehasonlítjuk a karizmatikus mozgalmak etnikus identitá-sokhoz való teljesen eltérő viszonyulásával. A második fejezet tanulsága témánk szempontjából, hogy kultúrák találkozásában végezzük küldetés-teljesítő tevékenységünket, és ezt nagyban meghatározza a mindkét ele-mében fenyegetettként jellemezhető vallási (református) és nemzeti (ma-gyar) identitásunk. Kérdéssé kell e fejezet alapján tennünk, hogy célunk mennyire önmagunkra irányul, vagyis mennyire merül ki a cigányságnak a mi kultúránkhoz való illesztése igényében, és mennyire az evangélium át-adása és megélhetővé tétele. A harmadik fejezet a vallásosság és kultúrateremtés cigány módját vizs-gálja, hogy érthetővé váljon, kikhez próbálunk közeledni. A fejezet a ci-gányság kultúráját az átmenetiség kultúrájaként jellemzi, mely alapvető értékrendszerében (felhalmozáshoz, időhöz, tevékenységekhez, közös-séghez való viszonyaiban) eltér a körülvevő magyar – és általában az eu-rópai – kultúráktól, és sajátossága, hogy felhasználva teremtő, teremtve felhasználó kultúra. Miközben főként szubsztancialista módon jellemez-zük a cigányság kultúráját, felvetjük a határkijelölő kultúraértelmezés kér-déseit, melyek gyakorlati, hétköznapi viszonyainkban meghatározzák, mit gondolunk magyarként és cigányként egymásról és önmagunkról egymást a „másság” megállapíthatóságára használva. A fejezet alapállítása, hogy miközben egymáshoz viszonyítva értelmezzünk önmagunkat, meg kell ismernünk a cigányokra általános jellemzőként leírható kulturális voná-sokat, mégpedig nem csak a megértés miatt, hanem azért, hogy a másik „másságát” ne alacsonyabb rendűségként értelmezzük. A negyedik fejezet az iskola világába vezet bennünket, amelyben olyan vi-szonyulást meghatározó tényezőkkel szembesülünk, melyek sztereotípia-képzésünkre hatva befolyásolják nézeteinket. A történetileg örökölt „gyógypedagógiai elkülönítések” a jelenben is léteznek a cigány gyerme-kek oktatásában mindig változó címszóval, de mindig ugyanazt sugallva: a cigány, hátrányos helyzetű, sajátos nevelési igényű, enyhe értelmi fogya-tékos praktikusan keverhető kategóriák. A fejezet éppen ezért tárgyalja a hátrányos helyzet fogalmát, hogy segítse a hétköznapi fogalomhasználat-tól való elrugaszkodást, bemutatva, hogy a hátrány a középosztálybeli gyermekekre megalkotott iskolarendszerhez képest értelmezhető, illetve hogy nem tulajdonság, hanem állapot. A fejezet tanulsága számunkra az ab ovo „oktathatatlan” és „nevelhetetlen” kategóriák elutasítása, és a „ki a hibás?” kérdés elvetése, mert ezek a megoldások és választalálások leg-főbb akadályai bennünk, saját viszonyulásunkban. Az ötödik fejezet éppen ezért már a hittanoktató, lelkipásztor személyére koncentrál, és olyan elvárás-rendszereket mutat be, melyek rejtetten hatá-rozzák meg oktatói szerepünkhöz való viszonyulásainkat. Első renden az előítélet általános kategóriáit mutatja be, de nem mint „legfőbb bűnt”, hanem mint egy minden emberre jellemző gondolkodási struktúrát, amelynek kezelése azonban tudatosságot és ön-reflektivitást igényel. Ugyanígy meghatároz bennünket, hogy mennyire tudunk az ideálisnak, a külső vagy belső elvárásoknak megfelelni, és ebben a siker iránti vágya-kozásban mennyire ítéljük kudarcnak oktatói tevékenységünket – amely ismét a „helyzetünk” hibáztatásához vezethet. Az általános iskolai taná-rokkal szemben támasztott általános elvárások mellett a fejezet ismerteti azokat az elvárásokat, melyek hittanoktatóként érnek bennünket, miköz-ben megvizsgálja vonatkozó törvényeinket és a Református Pedagógiai Intézet által kibocsátott hivatalos segédanyagokat. A fejezet tanulsága, hogy tisztáznunk kell a hittanoktatás fogalmát, az iskolai hittanóra és a gyülekezetek viszonyát, hogy az így megfogalmazott elvárások tükrében értelmezhessük sikerességünket vagy kudarcainkat. Ezek után érkezünk meg a hatodik fejezetben oda, ahonnan kiindultunk: a halmozottan hátrányos helyzetű cigány gyermekek hittanoktatásában meghatározó viszonyrendszereinket ismét az első fejezetben taglalt átfo-gó kozmikus tervről nyert képünk mérlegére tesszük. Értelmező össze-foglalásként átgondoljuk, milyen gyakorlati következményekkel jár a hit-tanoktatásban az, ahogyan a hit fogalmáról, és a hittanoktatásról gondol-kodunk, végül pedig – mivel a hittanoktatást a küldetésteljesítésünk egy lehetőségének, keretének, formájának és módjának tekintjük – megfo-galmazunk néhány gyakorlati változtatás iránti vagy továbblépési igényt.Tétel Szabadon hozzáférhető Az igehirdetés helye az erdélyi magyar református lelkipásztori hivatáskép alakulásábanSzékely, József; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA lelkipásztori hivatáskép változásának vizsgálatára több tényező is késztetett. Ezek közül meghatározó, hogy a rendszerváltást1 követő első évekre esett a teológiai tanulmányaim ideje, majd az ezt követő negyedévszázados lelkipásztori és lelkészértekezleti szolgálatom során tanúja és részese voltam azoknak a folyamatoknak, amelyek alakították, sok esetben torzították a lelkipásztori hivatásképet. A rendszerváltás előtti időszakban a templom falai közé kényszerített erdélyi lelkipásztort teljesen lefoglalta az igehirdetés feladata és a modus vivendi megtalálása az egyházellenes hatalommal szemben. A nyugati teológiai irányzatok, amelyek a korábbi évszázadokban eljutottak a Kárpát-kanyarig, nem jutottak át a vasfüggönyön, így ebben az időszakban az erdélyi református teológia megmaradt az újreformátori teológia hatása alatt, és a prédikációra összpontosított. Ennek következményeként a gyakorlati teológia területén az igehirdetésen volt a hangsúly. A dialektika-teológia szerint az igehirdető csupán szócső, csatorna, amelyen át a fentről jövő üzenet eljut a hallgatóhoz. Ez az egyoldalú látásmód leszűkítette a lelkipásztori hivatásképet, és fölöslegesnek tartotta a lelkipásztor személyével való további foglal-kozást. A rendszerváltás után gyökeresen megváltozott a helyzet. Az egyház kilépett az elszigeteltség szűkre szabott keretei közül, és képviselője, a lelkipásztor egyik pillanatról a másikra a társadalom színpadán találta magát. Bejáratos lett az iskolákba, ahová korábban nem tehette be a lábát, utcai ünnepségek emelvényein jelent meg, és neki jutott a fő szerep ott is, ahol korábban nem volt szabad megszólalnia. Kulturális, sőt politikai rendezvények szervezője lett. Mint idegen nyelvet valamilyen szinten beszélő értelmiségi, ő adminisztrálta a nyugati egyházakkal való kapcsolatokat. Rövid időre felerősödött a társadalmi szerepe, és úgy nézett ki, hogy mindenhez ért, vagy leg-alábbis értenie kellene. Viszonylag rövid időn belül kiderült, hogy sem az egyház, sem a lelkipásztor nem volt felkészülve ezekre az új szolgálati lehetőségekre, és nem is tudott megfelelő módon teljesíteni. Több területen nem találta meg a hangot a gyorsan változó társadalommal. Ezeknek a folyamatoknak köszönhetően krízisbe került a lelkipásztori hivatás: egyre több fórumon lett központi kérdés a lelkipásztor helye és identitása a folyamatosan változó társadalomban. Amíg a rendszerváltás előtt majdnem minden az igehirdetésről szólt, napjainkban a lelkipásztort lefoglalja az anyagi alapok megteremtése és kezelése, valamint az egyházi intézményrendszer életben tartása és működtetése. Ennek nyilvánvaló következményeként a lelkipásztori hivatáskép az egyházi hivatalnok irányába torzult, az igehirdetői hivatás kárára. Ilyen körülmények között nemcsak kívánatos, de szükségszerű a lelkipásztori tisztség és hivatáskép újraértelmezése. Tudatában vagyok, hogy a dolgozatban vizsgált időszakra való objektív rálátást a történelmi távlat hiánya akadályozza, mégis szükségesnek tartom az ilyen irányú kutatást. Úgy gondolom, hogy a teológia feladata és felelőssége nem merülhet ki csupán a történelmi távlatból való utólagos értékelésben. A jelenkori egyházi és társadalmi folyamatok teológiai kritikája segítheti az egyházat hivatásának a betöltésében. Ugyanakkor a lelkipásztori hivatáskép aktuális újraértelmezése hozzájárulhat a lelkipásztori szolgálat és az igehirdetés megújulásához is. A dolgozat ehhez kíván segítséget nyújtani.Tétel Szabadon hozzáférhető Impulzusok a holland református (gereformeerd / hervormd) gyakorlati theologiából az ezredforduló körül(2012-04-18T13:31:09Z) Kocsev, Miklós; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Összefoglalás Az évezred váltás környékén a keresztyénség számára fontos, mondhatni életkérdéssé vált Európában a ‘hogyan tovább?’ Ennek a hátterében nagyon sok minden húzódik. Egy azonban bizonyos, hogy a saját egyházáért valamilyen mértékben felelősséget érző ember szeretne tenni és így részt venni egy lehetséges egyházi jövő kialakításában. Különböző országok, a saját egyházi és társadalmi viszonyaik összefüggéseiben keresik a lehetséges utakat. Tanulhatunk-e egymástól ebben az útkeresésben? Nem állnak-e a különböző országokban élő egyházak egészen más talajon és táplálkoznak egészen különböző gyökerekből, ami miatt az együtt gondolkodás sokkal nehezebb? Konkrétabban fogalmazva: nem sürgető-e számunkra egy közös protestáns Európai Unió megteremtése? Vagy maradjunk egyenlőre egy szűkebb területen és nézzük meg annak lehetőségét, hogy egymáshoz valamilyen okból közelebb álló, gyökereikben egymásba fonódó egyházak és tradícióik mit nyújthatnak egymásnak, még ha Európa különböző területein is találhatóak? Ebben a dolgozatban erre az utóbbi kérdésre próbálok elsősorban választ adni. A magyar reformátusokat a holland református egyházakkal egy tartalmas és egyben ‘izgalmasnak’ is nevezhető szálak kötik össze. Ezek a szálak remélhetőleg nemcsak a múltról, hanem a jelenről is beszélnek. Tudva persze azt, hogy vannak szálak, melyeket erősítünk és vannak olyanok, melyeket nem kell tovább életben tartani. Az utóbbi évtizedekben, különösen a múlt század második felében újra magadatott az a lehetőség, hogy a holland és magyar református kapcsolatokat ne csak ‘titok és félelem’ jellemezze, hanem egy nyitott és őszinte találkozás, miközben tanulhatunk egymástól. Mit tanultunk mi a holland reformátusságtól az utóbbi időszakban? Valószínűleg különböző dolgokat, amelyek közül sokat hasznosíthatunk. Ez a munka konkrét céllal íródott. Arról szeretne beszélni, hogy melyek azok a lehetséges impulzusok a mai holland református gyakorlati teológiából, amelyeket a magyar református egyházi élet is hasznosíthat az ezredforduló körül. Mindez persze nem kötelező, hanem lehetséges. Nincs ezekben az impulzusokban semmi kényszerítő, inkább egy mások által bejárt és eddig hasznosnak mondható út bemutatásáról és annak vonzóvá tételéről van szó. Persze nem nélkülözheti ez a bemutatás az egyházi tisztán látás igényét. Hiszen azokról a holland református egyházakról van szó, melyek a dolgozat írója számára mértékadó és elfogadott református egyházi irányt képviselnek. Ezek pedig a Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN) és a Nederlandse Hervormde Kerk (NHK). Mindez a pontosítás azért is fontos, mert a holland református egyházi élet rendkívül összetett. A magyar református gyülekezetek számtalan kapcsolatában ugyancsak számtalan teológiai háttérből táplálkozó holland református gyülekezetek jelenhetnek meg. Ezért nagyon fontos a pontos körülhatárolás. A kör azonban még tovább szűkül azzal, hogy a gereformeerd név használata ebben a munkában nemcsak egy összefoglaló névként szerepel. Hiszen a fókuszban elsősorban a gyakorlati teológiára összpontosítva Kampen (THUK) és Amszterdam (VU) gereformeerd teológiájának üzenete áll az 1960-as évektől napjainkig. Ezzel nem alábecsülve hervormd egyházi oldal üzenetét, de annak összhatása megítélésünk szerint a jelenlegi egyházi életet, a praxist nézve valamivel kisebb. Másrészt nem kell eltagadni, hogy ismereteim és tájékozódásom középpontjában az elmúlt húsz évben elsősorban a gereformeerd egyházi és teológiai élet állt. A munka három fő részre oszlik, amelyben az első kettő szerepe a lényegesebb. Az első rész arra keres választ: mi történt a holland református egyházban 1960 óta? Milyen külső és belső hatások alatt élte a gereformeerd egyház(gyülekezetek) a maga mindennapjait? Minek a következménye az, hogy kialakulhatott egy plurális egyház? Látható az, hogy a gereformeerd egyház is küzd a hagyományaival, de szeretne továbbra is élni és hatni a mában. De ehhez szembesül a hitvallásaival, a kor etikai kérdéseivel, nagyon fontos és súlyos társadalmi problémákkal, így az ifjúság, de egyre jobban szinte minden nemzedék igényeivel. De mindezek megválaszolása strukturális feszültséget is magában hordoz. Az elmúlt ötven év változásai mögött három fontos fogalom próbál kiábrázolódni: szekularizáció - individualizáció - pluralizáció. A társadalom szekularizálódik, az egyén individualizálódik, míg az egyház pluralizálódik. Mindennek háttérben a differenciálódott mindennapi élet húzódik. A kérdés valós: megváltozott a gereformeerd világ? (H.M.Kuitert) A kihívás nem könnyű, a válaszadás sem született meg véglegesen, állandó folyamatban van. Természetes számunkra az, hogy ez nemcsak a gereformeerd világot, hanem összességében érinti a nyugati egyházakat. A második rész viszont a már eddigi gereformeerd, a gyakorlati teológiában megformálódott válaszokat próbálja visszaadni. Mindezt annak tudatában, hogy mindent megválaszolni lehetetlennek tűnik. Ezért a válaszadásban koncentrálunk: a tradícióra (tanításra - jelentős szerephez juttatva K.A. Schippers katechetikára vonatkozó mondanivalóját), egy mindenki előtt nyitott gyülekezeti formára ( a gyülekezetépítésre - ebben fontos szerepet szánva J. Hendriks elméletének) és mindezekez lezárva az egyénre (a pasztorációra és spiritualitásra - a két legjelentősebb személyt J. Firet és G. Heitink személyét kiemelve, valamint a KPV szerepére). Ez nem fedi le teljesen azt a széles skálát, amivel mint kihívással a gereformeerd világ ez időben szembe kell nézzen. De bízom abban, hogy a mindennapi egyházi élet fontos területeit igyekszik megválaszolni, jóllehet a diakónia vagy éppen a liturgia / homiletika válaszadása legalább ilyen fontos. A válaszok megformálásban fontos szerephez jutnak mindazok a mai, a teológián kívüli, más tudományágakból (pedagógia, pszichológia, rendszerszervezés, szociológia) átvett ismeretek, amelyek a teológia számára elfogadhatóak és hasznosíthatóak. Miközben rálátásunk lehet azokra az ‘ujjgyakorlatokra’, ahogyan keresi a választ a gereformeerd világ, eközben egy nagyon emberközeli, az individuum igényeit messzemenően honoráló egyházkép látszik megformálódni. Természetes, hogy ezek az útkeresések számomra elfogadott és ‘melegen ajánlott’ válaszok. Már csak azért is, mert ezek mögött nemcsak a kellő gyakorlati teológiai ismeret, valamint a bemutatott lehetőségekre mondott ‘igen’ húzódik meg, hanem nagyon sok személyes kapcsolat és barátság is. A harmadik rész valószínűleg nem hat az idegenség erejével, hiszen a saját, hazai és református egyházi életünkről van szó. Miben foglalható össze az elmúlt tíz év Magyarországon a református egyház számára? Bemutatásra kerül néhány elemzés, amelyből a válaszokat nagyon sokan ismerik. Mindezek egy olyan helyzetben születnek meg, ami ármeneti és egy kisebbségben lévő egyház hátteréből fakadnak. A folytatás azonban a mi dolgunk. Hogyan tudunk ‘közelségben’ és mégis ‘kritikus distanciával’ figyelni mindent, ami határainkon belülről és kívülről hatással van ránk? Ezek a hatások politikai, társadalmi és egyházi jellegűek. A kívánatos az lenne, ha a holland gereformeerd praxis tanulságait a hazai református praxisba is átültethetnénk. Mi akarunk lenni, mint református egyház Magyarországon? Remélhetőleg egy ‘induktív’ erő, ami a bemutatott holland gyakorlati teológia praxisból is képes táplálkozni. Szívesen emlékezem és építem bele mindazt az elmúlt húsz esztendőt ebbe a dolgozatba, ami egy 1979-81. közötti kampeni (THUK) ösztöndíjjal kezdődött. Különös hálával azok felé, akik ennek az útnak a bejárását segíthették Hollandiából (G. Heitink és néhai K.A. Schippers). Továbbá köszönet a Debreceni Hittudományi Egyetem Gyakorlati Theologiai tanszékvezetőjének, ifj. Dr. Fekete Károlynak rugalmas és segítő vezetéséért. Balatonszárszón, a hely szelleméből fakadóan nem írhat végül mást az ember, mint Soli Deo Gloria ! Zusammenfassung1 Impulses aus der holländische reformierten (Gereformeerd / Hervormd) praktischen Theologie rundum das Millennium ( Besondere Beachtung auf der Ungarische reformierten kirchliche Leben) Um die Jahrtausendwende ist für das Christentum wichtig - man könnte sagen, ist es die Lebensfrage in Europa schlechthin - 'wie soll es weitergehen?'. Hinter ihr verbirgt sich sehr viel. Eines ist jedoch sicher, dass derjenige, der eine gewisse Verantwortung gegenüber seiner eigenen Kirche hat, etwas tun möchte und so teilhaben will an der Gestaltung einer möglichen kirchlichen Zukunft. Verschiedene Länder suchen im Zusammenhang mit ihren eigenen kirchlichen und gesellschaftlichen Verhältnissen mögliche Wege. Ob wir auf dieser Wegsuche von einander lernen könnten? Stehen die in den verschiedenen Ländern existierenden Kirchen nicht auf gänzlich anderem Boden und nähren sie sich nicht von ganz verschiedenen Wurzeln, ist dadurch ein gemeinsames Denken nicht viel schwerer? Um es konkreter zu sagen: drängt es nicht, eine gemeinsame protestantische Europäische Union zu gründen? Oder bleiben wir vorerst auf einem kleineren Gebiet und sehen nach den Möglichkeiten, was sich die einander aus irgendeinem Grund nahestehenden Kirchen mit sich verflechtenden Wurzeln und Traditionen geben können, auch wenn sie auf verschiedenen Gebieten in Europa zu finden sind? In dieser Arbeit versuchen wir vor allem, auf die letzte Frage Antwort zu geben. Die ungarischen Reformierten und die holländische reformierte Kirche verbindet ein inhaltsreiches und "aufregend" zu nennendes Band. Diese Verbindungen sprechen hoffentlich nicht nur von der Vergangenheit, sondern auch von der Gegenwart. Natürlich wissen wir, dass es Verbindungen gibt, die wir verstärken müssen und solche, die nicht weitergeführt werden sollen. In den vergangenen Jahrzehnten, vor allem in der zweitern Hälfte des vergangenen Jahrhunderts, ergab sich erneut die Möglichkeit für einen Kontakt zwischen den holländischen und ungarischen reformierten Christen, für den nicht nur 'Geheimniskrämerei und Angst" bezeichnend waren, sondern der ein offenes und ehrliches Verhältnis ermöglichte, wobei wir von einander lernen konnten. Was haben wir in der letzten Zeit vom holländischen reformierten Christentum gelernt? Wahrscheinlich Verschiedenes, wovon wir vieles nutzen. Diese Arbeit wurde mit einem konkreten Ziel geschrieben. Sie möchte darüber sprechen, welches die möglichen Impulse aus der heutigen holländischen reformierten praktischen Theologie sind, die auch im ungarischen reformierten christlichen Leben aufgegriffen werden können. Dies alles ist natürlich nicht obligatorisch, sondern nur eine Möglichkeit. In diesen Impulsen ist nichts Zwingendes, es geht vielmehr darum einander schon begangene und für nützlich befundene Wege zu zeigen und dieses attraktiv zu machen. Selbstverständlich darf bei dieser Demonstrierung der Anspruch auf kirchliche Klarsicht nicht fehlen. Es geht ja um die holländischen reformierten Kirchen, die für den Verfasser dieser Arbeit maßgebend sind und eine akzeptierte reformierte kirchliche Richtung vertreten. Diese sind die Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN) und die Nederlandse Hervormde Kerk (NHK). Diese Präzisierung ist wichtig, weil das Leben der holländischen reformierten Kirche außerordentlich komplex ist. Die ungarischen reformierten Gemeinden haben unzählige Verbindungen, und auch die holländischen reformierten Gemeinden nähren sich aus zahllosen theologischen Hintergründen. Darum ist eine genaue Begrenzung sehr wichtig. Der Kreis verengt sich noch dadurch, dass der Gebrauch des Namens gereformeerd in dieser Arbeit nicht nur als zusammenfassender Name steht. Im Fokus steht, in erster Linie auf die praktische Theologie konzentriert, die Botschaft der Kampen (THUK) und Amsterdam (VU) gereformeerd Theologie von 1960 bis heute. Damit wollen wir die Botschaft der Hervormde Kirche nicht unterschätzen, aber nach unserer Beurteilung ist ihre Gesamtwirkung - auf die heutige Kirche und die Praxis schauend - etwas geringer. Zum anderen sollte nicht geleugnet werden, dass im Mittelpunkt der Kenntnisse und der Orientierung des Verfassers selbst in den letzten zwanzig Jahren vor allem das gereformeerd - kirchliche und theologische Leben stand. Die Arbeit ist in drei Hauptteile gegliedert, wobei die Rolle der ersten zwei wesentlicher ist. Der erste Teil sucht Antwort auf die Frage: was ist seit 1960 in der holländischen reformierten Kirche geschehen? Unter welchen äußeren und inneren Einwirkungen lebte die gereformeerde Welt ihre eigenen Tage? Woraus erfolgte die Entstehung einer Pluralen Kirche? Es ist sichtbar, dass auch die gereformeerde Kirche mit seinen Traditionen ringt, möchte aber weiterleben und wirken im Heute. Hierbei wird sie mit ihrem Glaubensbekenntnis konfrontiert, mit den ethischen Fragen der Zeit, mit sehr wichtigen und schwerwiegenden gesellschaftlichen Problemen, wie die Jugend, aber immer mehr auch mit den Ansprüchen fast aller Generationen. Die Beantwortung von alledem birgt auch strukturierte Spannungen in sich. Hinter den Veränderungen der vergangenen fünfzig Jahren wollen sich drei wichtige Begriffe aufzeigen: Säkularisierung - Individualisierung - Pluralisierung. Die Gesellschaft säkularisiert sich, die Person individualisiert sich, während sich die Kirche pluralisiert. Und im Hintergrund all dessen verbirgt sich ein differenziertes alltägliches Leben. Die Frage ist real: Hat sich die gereformeerde Welt verändert? (H. M. Kuitert) Es ist keine leichte Herausforderung, die Antwort ist auch nicht endgültig, es ist ein ständiger Prozess. Für uns ist es natürlich, dass davon nicht nur die gereformeede Welt, sondern die westliche Kirche in ihrer Gesamtheit betroffen ist. Der zweite Teil versucht die schon gereformeerd, die sich in der praktischen Theologie schon abzeichnenden Antworten wiederzugeben. All dies mit dem Wissen, dass alles zu beantworten unmöglich scheint. Darum konzentrieren wir uns bei der Beantwortung: auf die Tradition (auf die Lehre - hier wurde der Aussage von K. A. Schippers die Katechetik betreffend eine bedeutende Rolle zugedacht), auf eine für alle offene Gemeindeform (auf den Gemeindeaufbau - hierbei erhielten die praxisbezogenen Theorien von J. Hendriks besondere Aufmerksamkeit) und zum Schluß auf das Individuum (auf die Pastoration und Spiritualität - auf die umfassenden und enorm weitreichenden theoretischen Arbeiten der zwei wichtigsten Personen J. Firet und G. Heitink und der KPV). Das entspricht nicht ganz der weiten Skala an Herausforderungen, der sich die gereformeerd Welt in diesen Zeiten gegenübersieht. Wir hoffen aber, dass die Fragen der wichtigsten Gebiete des täglichen kirchlichen Lebens beantwortet werden, wobei die Diakonie oder eben die Liturgie / Homilethik genauso wichtig sind. Beim Erstellen der Antworten erlangen auch die - neben der Theologie - aus den anderen heutigen Wissenschaftszweigen (Pädagogik, Psychologie, Systemführung, Soziologie) entnommenen Kenntnisse wichtige Bedeutung, die für die Theologie akzeptabel und nutzbar sind. Während wir Einsichten auf die "Fingerübungen" bekommen, wie die gereformeerde Welt Antworten sucht, zeichnet sich ein sehr menschennahes, die Ansprüche des Individuums weitgehend honorierendes Kirchenbild ab. Natürlich ist diese Wegsuche für den Verfasser akzeptabel und eine "warmempfohlene" Antwortgebung. Schon darum, weil sich hinter ihr nicht nur notwendiges praktisches theologisches Wissen, sowie ein für die aufgezeigten Möglichkeiten ausgesprochenes "ja", sondern auch sehr viele persönliche Verbindungen und Freundschaft verbergen. Der dritte Teil wird wahrscheinlich nicht durch seine Fremdheit wirken, geht es doch um unser eigenes, einheimisches und reformiertes kirchliches Leben. Wie können die vergangenen zehn Jahre für die reformierte Kirche zusammengefasst werden? Es werden einige Analysen vorgestellt, deren Antworten vielen bekannt sind. Sie entstehen in einer Situation, die aus einer sich im Übergangsstadium und in einer Minderheit befindlichen Kirche hervorgeht. Die Fortsetzung ist unsere Sache. Wie können wir in "Nähe" und doch "kritischer Distanz" auf all das achten, was innerhalb und außerhalb unserer Grenzen auf uns einwirkt? Diese Einwirkungen kommen von Seiten der Politik, der Gesellschaft und der Kirche. Es wäre wünschenswert, wenn wir die Lehre der holländischen gereformeerden Praxis in die einheimische reformierte Praxis übersetzen könnten. Was wollen wir sein - als reformierte Kirche in Ungarn? Hoffentlich eine 'induktive' Kraft, die sich auch an der aufgezeigten holländischen praktischen Theologieanwendung orientieren kann. M. Kocsev erinnert sich gern und verarbeitet die vergangenen 20 Jahre, die mit einem kampener Stipendium (THUK) in der Zeit von 1979-81 begannen, in dieser Arbeit. Mit besonderem Dank denen, die diesen Weg in Holland geebnet haben (G. Heitink und K. A. Schippers). Weiterhin danke ich dem Lehrstuhlleiter der praktischen Theologie der Debrecener Theologischen Universität Dr. Károly Fekete jun. für seine flexible und hilfsbereite Leitung. Balatonszárszó, im Geiste des Ortes kann man schließlich nichts hinzufügen, außer Soli Deo Gloria!Tétel Szabadon hozzáférhető Istendicsőítés – Istentisztelet(2012-04-16T09:49:27Z) Kis, Médea; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium --Istendicsőítés – istentisztelet címmel készült értekezésem kiindulópontja, hogy a bibliai ember számára az éneklés és zenélés nélkülözhetelenül természetes, mára azonban kuriózum. Mindeközben az ember gyökeresen nem változott meg, továbbra is keresi azokat a tartalmakat és formákat, amik Isten és önmaga megismerésében, a transzcendens felé fordulás teljessége és a maga emberi lényege megélésében segítik. Ez indokolja az alcímben foglalt célkitűzést: szempontok a református gyülekezeti éneklés istentiszteleti szerepének és lelkigondozói lehetőségeinek újragondolásához. Az első fejezet (Éneklő ember és éneklő gyülekezet a Bibliában) arra mutat rá, hogy Isten kijelentett igéje teszi lehetővé azt a találkozást, melyre emelt hangon vagy énekelve válaszol a hívő ember. Az isteni üzenetet befogadó ember nem veszti el személyiségét, sőt olyan fokon éli meg önmagát jelenbeli testi valójában és minden addigi pszichés élményanyagával együtt, amire nincs lehetősége a hétköznapi életfolytatással járó hatások és kötöttségek közepette. A példaként kiemelt Ézsaiás elhívásakor a mennyei dicsőítés Isten legbensőbb, legrejtettebb, és mégis minden teremtmény fölött álló lényét énekli meg, akinek bár fényessége és tisztelete az egész földet betölti, a teremtett világ mégsem képes magától annak látására. A prófétai könyvekben sztereotíp módon ismétlődő formulák a liturgia keretéből származnak. Kultikus környezetben születtek, vagy később liturgikus fölhasználás útján hagyományozódtak ránk. A zsoltárok tanúsága szerint az imádkozó embert érzései és állapotai vezérlik, s csak a tudatosodás egy bizonyos szintjén szűrődik mondanivalója költői formákba. A műfajok és formák mögött viszont elemi struktúrákat, alapvető motívumokat találunk. Azt az emberi állandót, mely nincs történelmi feltételek közé szorítva, hanem képes beágyazódni új élet-összefüggésekbe. A zsoltárokban felhangzó dicsőítésben részvétel irányt szab az életnek, és pozitív előjelet tesz a további élmények és életesemények elé. Az ének hangjai fölébe emelnek a pillanatnyi megpróbáltatásoknak, szövegeikben Isten ismerete és magasztalása egybekapcsolódik. A zsoltárok költői megfogalmazása az egyik feltétele annak, hogy nemzedékek imádkozó gyakorlata során alkalmasnak bizonyulhattak az újólagos aktualizálásra. Konkrétak, az ember egész valóságára utalnak, elemi tapasztalatok birtokában bomlik ki többrétű üzenetük. Képeik a közlendő tartalom legközvetlenebb formái; erőteljesek, mert érzelmek kapcsolódnak hozzájuk, melyeknek nyugtalanító valóságához egyébként aligha közelíthetnénk. Harmóniájukban az éneklő ember elemi élményei újszerű összefüggésben új hittapasztalatokat hoznak létre. A zsoltárok elementáris nyelve szenvedélyes: Istennek népe iránti féltő szeretetéről árulkodik, melyre az ember csak teljes odaadással válaszolhat. Amikor az egyén vagy közösség Istent magasztalja énekével, akkor a külvilág előtt vállalja a Teremtőjéhez és Szabadító Urához tartozást. Az Isten előtt élt élet a magasztalásban láthatóvá, hallhatóvá válik. A zsoltárokból elénk rajzolódik, milyen volt az az istentisztelet, amelynek szerves alkotórészét képezték a ránk maradt költemények: nem a hétköznapi életről levált, elkülönült intézmény, hanem a középpontja annak. A nép életének minden területét és ágát átfogja, mint ahogyan a zsoltárok is az ember élet-összefüggéseinek teljességét érintik. A Jahve-hit teljes arculata megmutatkozik bennük, megteremtve a nemzedékről nemzedékre megszólaló dicsőítés folytonosságát. Az Ószövetség széles perspektívában mutatja meg az istentisztelet jelentőségét az ember hitének elmélyítésében. A kultusz körébe érkező szövegek emberi szenvedésből, szükségből, elhagyatottságból fakadó érzések kifejezői, amelyek a beszéd tagolt kifejezésszintjére emelték azt, ami csak kiáltás, könny és sóhaj lehetett volna. A költői megfogalmazás rögzítette, példaszerűvé és közölhetővé tette a vallásos lélek fölindulásának emocionális önkéntelenségét. Jézus mint szenvedő megszólaltatójává lett a szenvedés nyelvének, a panasznak, s arra volt hivatott, hogy a szenvedést és panaszt magasztalásba fordítsa át. A dicsőítés az ember számára is szép, esztétikai beteljesedést jelent. A zsoltárokban az Istenhez való viszony függetlenedni kezdett a külső sorstól, tükrözve Izráelnek az emberi élet hivatásáról és rendeltetéséről alkotott felfogását. E dicsőítés olyannak énekli meg Istent, amilyen. A szent szövegnek egy-egy memorizált mondata bizonyos élmények hatására rendkívül érthetővé válik, sőt a szájban és szívben hordozott igék által a hívő s a hívők közössége olyan ismereteket halmoz fel, amelyeket szükség esetén fel tud használni. Igy válnak a nemzedékeken át továbbadott hittapasztalatok a mindennapi életben hatékonnyá. Az ősegyház istentisztelete egyidejűleg doxológikus, krisztocentrikus és heterocentrikus, krisztologikus és pneumatikus. Az őskeresztyén egyház nem szolgáltat liturgiai sémát, de az alapvető vonások feltüntetésével elhanyagolhatatlan kívánalmakat állít fel. Amint Krisztus életútja a fundamentuma, úgy az a célja is a gyülekezet létének. Az első hitvallások formájában a gyülekezet istentiszteletében megszólaló színtiszta krisztológia nemcsak a keresztyén gyülekezet Urával szembeni imádatának kifejezésére alkalmas, hanem ennek megfelelő saját önértelmezésének tudatosítására is: Isten nem hagyja el a végsőkig Neki engedelmeskedőt, hanem melléállásával, ajándékaival, felemelésével igazolja őt. Ezt a paradox karriert nehéz, de nem lehetetlen végigjárni. Ha a hitbizonyosság több, mint egy logikus-zárt gondolatrendszer átvétele, akkor mind az egyénnek, mind a közösségnek belső szintézist kell kialakítania önmagában. Nem csupán a (szellem)történeti kor függvénye, hanem a mindenkori lelki vezetők felelőssége, hogy ehhez milyen építőelemek állnak rendelkezésre. Csak a napról-napra, vasárnapról-vasárnapra aktualizált hit bír megtartó erővel. Ez a belső irányultság, spiritualitás hosszas és folyamatos gyakorlás és tanulás útján sajátítható el, válik bensővé, amihez a gyülekezetnek nélkülözhetetlen segítséget jelent egy készen levő, emlékezetbe idézhető szöveg, ének, útmutatás. Az istentiszteleten elhangzó kötött szöveg mint proklamáció jelentősége két évezred múltán is nyilvánvaló: fontos kimondani együtt, megszólaltatni énekben közösen azt, ami a gyülekezet közös kincse, mert maguk-választotta új identitásukban, keresztyéni hovatartozásukban erősíti meg őket. Az első gyülekezetek viszonyulása a választott nép által megbecsült szent szövegekhez és az új hit mérlegén megméretett istentiszteleti elemekhez példa lehet egy olyan korban, mely az egyházat kisebbségi létével és kontraszt-társadalom jellegével szembesíti. A kegyesség, a keresztyén spiritualitás: az Istenben való tevékeny bizalom. Mint imádat és felelősség ölt alakot, s a mindenkori létfeltételek közepette formálódik. A Szentlélek által ébresztett és ajándékozott lelki élet a válaszadás sokféle formájában jut kifejeződésre, ezek között kiemelkedő szerep jut az éneklésnek: mely a Szentírás alapján lehet az Istenhez fordulás módja, az ige hirdetése, a hit megvallása, a saját élethelyzet felvállalásának eszköze és a közösség megélésének jele. A második fejezetben (Az éneklő egyház) a gyülekezetekben élő egyház alapvető biblikus vonásainak felidézése történik, melyek realizálásában a közös éneklés pótólhatatlan szerepet játszik. A gyülekezet körében felhangzó ének szövege közvetítheti Isten hívó szavát, harmóniája kifejezésre juttatja az összetartozást, az együttes cselekvés a közös identitást. Ahol ének szól, ott megszólal az énekek közti csend is. Az egyház mint Krisztus teste: élő organizmus, melyet öntevékenység és célszerű tagoltság jellemez, s ami önmagát saját élettevékenységei által tartja fenn és valósítja meg. Eszkhatológikus jellegét s egységét az adja, hogy tagjai megtapasztalták a Szentlélek végső időkre jellemző munkálkodását, ezért mindnyájan és közösen alárendelik magukat Isten üdvözítő hatalmának és nyilvánvaló tetteinek. Az egyház az istentiszteletből mint centrumból kiindulva egy a hétköznapokban érvényesülő, de a keresztyén hit által meghatározott életközösséget alakíthat ki magának, amelyben kölcsönös a felelősség és kölcsönös a szolgálat. Kálvin nyomán hangsúlyt kap, hogy nem az Isten van miérettünk, hanem mi vagyunk az Istenért. A vallásnak az a feladata, hogy Isten dicsőségét teljesebbé tegye, az embert pedig alkalmasabbá az életre. Amikor az egyháziasság már csupán formalizmus, kereteit nem tölti ki az élő hit, akkor az egyháznak vissza kell húzódnia a maga ősi és kezdetleges életformái közé. Előlről kell kezdenie egész történetét. Minden tevékenysége a tiszta igehirdetésre kell egyszerűsödjön, és ennek a lelkületnek kell tükröződnie az istentiszteletben is. Ez meghatározza célját: hogy mint nyitott rendszer önálló életterek előtt nyisson utat, hogy reális (nem virtuális) nyilvánosságot hozzon létre. Tagjainak a valóságos kommunikáció tapasztalatát biztosítsa, s hogy kicsiny szellemi közösségek kapjanak helyt körein belül, különben a modern világban idegennek találják magukat az emberek. A Krisztust követő, Krisztushoz tartozó tanítványi közösség a Mester szavai iránti radikális engedelmességben él, így lesz a világ számára Isten közellétének reményteljes jelévé, és lesz az istentisztelete hitének a hangossá és láthatóvá válása. A liturgia kérdései a keresztyén élet alapvető kérdései: Isten távollétének, jövetelének és a világban ill. az egyházban jelenlétének kérdései. A liturgia az élet része: megjelenített, sűrített, reflektált, szimbólikus élet. Az istentisztelet a legtágabb értelemben lelkigondozói jellegű és jelentőségű, mert az ember senkivel és semmivel fel nem cserélhető egyediségét, individualitását védelmezi és sérülékeny életét gondozza. Az istentiszteleti közeg elég tágas és mégis elég védett ahhoz, hogy az egyes ember egyedi igényeit szolgálja. Az imádság vertikális síkja és a testvéri beszélgetések horizontális síkja az istentisztelet vonalában metszi egymást. Megújult éneklés csak a megújuló istentisztelet folyamatában jöhet létre: aközben, hogy a lelkész és a gyülekezet rákérdez saját istentiszteleti gyakorlatának miért-jére, s azután, hogy megválaszolta, mit vár az istentisztelettől, melyik istentiszteleti elemre miért van szüksége, és tudatosul benne, milyen következményekkel jár az az ő további életére nézve. A nagykorúvá válástól nem szorongó gyülekezet nem fél attól sem, hogy hallja a saját hangját. A hagyományos istentisztelet mellett rendszeres és egyértelmű alternatívákat kell felkínálni, de egyidejűleg a hagyományos istentiszteleteket is az újonnan kialakított alternatíváknak megfelelően továbbfejleszteni. Nem modernizálni kell az istentiszteletet, hanem nyitva hagyni a múlt és jövő felé egyaránt. A hatalmas Isten bármit felhasználhat igehirdetésre, de az egyháznak nem feladata, hogy minden munkája okvetlenül igehirdetés akarjon lenni. Fontos viszont, hogy ami a gyülekezet körében hangzik s amit jelen-létükkel hirdetnek, az a konkrét gyülekezet hangja, megnyilvánulása legyen, ami csak tőlük és csak az ő körükben szólalhat meg. Antropológiai kontextusba ágyazódjék, hisz emberségünk összefüggésében veszünk részt az istentiszteleten. Az egyházi év, ünnepkör, életciklusok, életfordulók és életesemények, napirend, kapcsolatok és szerepek rendszere mind meghatározója lehet egy adott istentisztelet tartalmának és formájának. Amennyire akadálya az állandósult liturgia a Lélekben és igazságban imádásnak, úgyannyira lehetővé tevője is. Szükséges, hogy a gyülekezet – mint közösség, amelynek arculata van – sajátjának és hitelesnek érezze a liturgiát. A gyermekistentisztelet gyakorlata sajátos és fontos szempontokkal szolgál. A gyülekezeti istentisztelet: istentisztelet gyermekekkel együtt. A katechézis semmiképpen nem azonososítható csak a gyermekek tanításával, hanem a gyülekezeti élet fontos tartozéka; nem kifejezetten katechizmusi istentiszteletek formájában, hanem mint a gyülekezeti istentisztelet funkciója. A gyermeki sajátosságok – elevenség, spontaneitás, kreativitás – egy időben és térben sokkal kevésbé határok közé szorított istentisztelet-típus kialakításában juthatnak szerephez. A gyermekistentisztelet jelenleg gyakorolt és igen nagy változatosságot mutató formájában sok mindent megőrzött ill. felfedezett, ami konkrét irányt ad, s arra a döntésre indít, hogy nem a gyermekistentiszteletet érdemes a felnőtthöz igazítani, hanem fordítva, mert utóbbinak olyan elemei és sajátosságai vannak, amelyek a gyülekezet istentiszteleti életét nagymértékben meggazdagíthatják. Minden lélek él a Lélektől kapott lelki ajándékokkal; az Isten igéjével való önfeledt és kreatív foglalkozás az örökkévalóság idői távlatait villantja fel; a gyermekek esetében spontán és magától értődő csoport-struktúra mindenkinek aktív részvételt tesz lehetővé az ige hirdetésében; az istentiszteleti/liturgikus kommunikációnak, az Istennel való találkozásnak nem verbális lehetőségei is rendelkezésre állnak; a gyermekek tiszta, nyílt, őszinte, impulzív beszéd- vagy énekhangja kifejezi, hogy a valósággal sokkal közvetlenebb kapcsolatban állnak, mint a felnőttek. A katabatikus illetve az anabatikus aspektus egyaránt megjelenhet a gyülekezeti éneklésben. A velünk együtt élő Isten Fiával együtt imádkozva, akinek ajkán az emberi szó Isten igéjévé lesz, a Biblia minden könyörgése imádsággá, emberi szóvá válik. Az énekelt szövegek közül kiemelkedik s egyben a lelki ének mintájául is szolgál a Zsoltárok könyve, melynek legősibb megszólaltatási módja a psalmodizálás. Ennek hatásai sajátosak és intenzívek, mindazt magukban hordozzák, amiben az éneklő gyülekezetnek bármikor is része lehet, ha imáit nem a szív szegénysége, hanem Isten igéjének gazdagsága határozza meg. Az egyházak felmérhetlen gazdagság örökösei, amibe csak mindennapos használattal lehet belenőni. Az istentiszteleti ének alapvető funkciója, hogy az Istennel folytatott párbeszéd csatornája legyen. Járulékos szerepei, az imádkozó emberre visszaható hatásai azonban oly gazdagok, hogy beszélnünk kell a közös éneklés pásztorális funkciójáról – amennyiben Isten akaratát és szeretetét hozza közel, s a jó Pásztor hangját teszi hallhatóvá. A liturgia, az istentisztelet eseményének szimbolikája liturgikus nevelést, egyházi szocializációt kíván meg. A szimbólumok összekötnek: életerőt, teremtő energiákat adnak át. Amikor emberek hangja találkozik, egybeforr ugyanazon dallamoknak és szövegeknek a szent terében. A vallás egész jelrendszere sűrűsödhet össze egyetlen ének megszólaltatásában. Változások közepette is képesek megőrizni vagy megújítani az ember identitását a folyamatosan ismétlődő ill. ismételhető hely és idői összefüggés révén, amelyben megszólalnak s amelyet egyúttal strukturálnak. Szertartásszerű előadásmódjuk szinte időtől és tértől független azonosságuk lehetővé teszi, hogy az ember kilépjen a múlandóság folyamatából: az örök behatol az időibe. Mivel már önmagukban értéket képviselnek, olyan eszközökké válnak, amelyek lehetőséget nyújtanak az érzelem, a gondolkodás és a cselekvés koordinálására. A pszichikai és szociális káosz leküzdése nem a kaotikus elfojtása, hanem rituális felszabadítása és formába öntése útján valósul meg. A gyülekezeti énekek az istentisztelet verbális és nonverbális csatornákon egyidejűleg zajló kommunikációja egészében gyökerezve önálló megszólaltatásukkor is felidézik az eredeti kontextushoz tartozó élményeket és jelentéseket. Akár egyéb sorozatosan ismétlődő rítusokat, az éneklést is fenyegeti a megüresedés, a tartalom és cél elvesztésének veszélye. Ezért gyakran szükségessé válik a szimbólikus kifejezések aktualizáló átfogalmazása, hogy azok újra valódi segítséget jelenthessenek az Istennel kapcsolatban álló embernek. A rítusok interpretációja szintén egy mód, hogy visszanyerjék kifejezőerejüket és hatásukat a velük élő közösség tagjai számára. Az énekek nemcsak az egyéni élet krízisei idején kínálnak keretet az eseményekhez kapcsolódó érzelmek újrarendeződéséhez és teszik lehetővé a megoldásra vezető újra-átélést, új következtetéseket. A közösségnek is szüksége van arra, hogy elengedje korábbi nézőpontjait és belső változásnak tegye ki magát. Ha tagjai soha nem kapnak alkalmat arra, hogy hitüknek szabad kifejezést adjanak, kreatív karizmáiknak teremtő szabadságot és cselekvési teret találjanak, akkor befogadókészségük is elcsökevényesedik, lelki érzékenységük lassan elhal. Az éneklés a teljes embert mozgósítja, így a létrejövő kontextus sem racionális konstrukció, hanem egy új életérzés és életstratégia forrása. Az éneklő válogat és választ; nem a racionalitás, hanem az affektivitás szintjén, s azt a magyarázatot, értelmezést fogadja el, ami legbelső szükségeire megnyugtató feleletet ad. Az énekeskönyv a hívő otthoni imakönyvévé válhat. A személyes kegyességnek ez az igénye a masszív istentiszteleti közösségben gyökerezik. A jövő énekeskönyve az egyéni élet biográfiájára épül, és az ünneplő gyülekezet életének teljes spektrumát átfogja. A harmadik fejezet (Az ének mint Isten ajándéka) antropológiai nézőpontjából kiderül, hogy istentiszteletünkön a református hívő a hallás által, ’a fülével’ vesz, vehet részt a szent eseményben. A fül és a száj segítségével nemcsak ember és ember között folyik a kapcsolattartás, hanem Isten és az ember között is. Amikor az ember bekapcsolódik az istentiszteleti énekbe, nemcsak a közös hangmagasságot és rezonanciát veszi át, hanem a krisztusi evangéliumra is ráhangolódik. Ha az ige szolgája számot vet a hangnak az emberi s istentiszteleti kommunikációban megnyilvánuló elemi jelentőségével, nyilvánvalóvá válik lelkészi felelőssége, eredményesebbnek találja a magvetés szolgálatát és konkrétabbak lesznek számára lelkigondozói lehetőségei. Az egyház Istennek szolgál, midőn ráhallgat, tagjai pedig egymásnak szolgálnak, mikor közösen Istenre hallgatnak. Az egyház olyan mértékben igazi egyház, amennyiben halló egyház. Isten nevét dicsőíti már önmagában azzal, hogy hall. Isten nem csupán beszélget az emberrel, amikor szól, hanem lényegi változást hoz létre benne, ezért az egyházban azon kell munkálkodni, hogy Isten igéje sokféle módon hallgattassék. Ami megtehető annak érdekében, hogy az igehallgatóknak legyen fülük a hallásra, azok adják az istentisztelet lelkigondozói ismérveit. Az énekelt ige történés-jellege hittapasztalatként jut érvényre az éneklő emberben, s abban a hallgatóban, akinek számára üzenetté válik, pre-dicatiová, evangéliummá. Általa a Teremtő újjáteremt, megelevenít, engedelmessé tesz, felismerteti akaratát, megerősít, felhatalmaz, elküld, szolgálatba állít. Az egyén a közösség tagjaként a közösséghez fűződő kapcsolatáról is tapasztalatokat szerez. Különbség lesz aktív és passzív résztvevő között, az istentiszteleten való aktivitás, feladat változást, változatosságot hoz az egyén és a közösségek életébe amikor olyat vár el, amit maguktól nem tennének, amire vonatkozó igényük nem biztos, hogy tudatosulna. Azt nyújtja az éneklés, amire az embernek elemi szüksége van. Erőt ad, felszabadít; érzelmi szükségletekre (védettség, elfogadottság igénye, az élet értelmének keresése) reagál; tanít; a közös ének a személyes lelki és szellemi fejlődés alkalma; újszerűsége felüdülést, megszokottsága biztonságérzetet ad. Az ének és az éneklés eszköz a saját értékesség megéléséhez: mint eszközi érték biztosítja követője számára a folyamatos fejlődést, mert a létezés törvényszerűségeit ismeri fel bennük és általuk az éneklő ember. A negyedik fejezet (Az éneklés mint az emberként létezés feltétele) rávilágít annak jelentőségére, hogy a zene által létrejövő belső rend intraperszonális élményét társas, interperszonális kapcsolatban tapasztalja meg az ember, s majd ezzel a harmónikusabb énjével fordul embertársa felé megszokott kapcsolataiban és váratlan helyzetekben egyaránt. A spontán elemek jelenlétére éppen annyira szükség van, mint az élet állandó részeire. Az előre-nem-látható, az im-pro-visation által gyakoroljuk, miként bánjunk azzal, ami újszerű számunkra. Az élethelyzetek felidézésébe bevont zene lehetővé teszi, hogy a változást ne passzívan élje meg az ember, hanem aktív legyen, kezdjen valamit azzal, ami kívülről érkezett. Eszköz legyen a kezében, torkában, szívében, ami eleve kizárja, hogy a tehetetlenség és kiszolgáltatottság legyen úrrá rajta; hogy lemondjon magáról, a múltról, a jelenről vagy a jövőről. Miközben énekelünk, egy energiapotenciál áll rendelkezésünkre, amely elősegítheti, hogy a beteg a maga gyógyításában közreműködjön, legyőzze betegségét. Az éneklés a szervezet önmagát erősítő és regeneráló folyamatát erősíti fel, az énerő növelésének genetikailag adott formája, önrezonancia. Alapvető történetek felidézése során vagy fejből ismert zsoltárok megszólalása alkalmával történik valami, melynek nyomán a hallgató/éneklő életének egyes töredékeiből valamelyes egység, identitás jön létre. Az egyéni történetekből alapminták szövete áll elő, egy ember életének történeteiből egy ember életének története lesz. A regresszió ilyen módon szolgálja az Ént. A tudatalatti bevonása és integrációja által kitágul az ember élettere, és tisztázódik irányultsága. A múlt rekonstrukciója meglepő módon vezet el a jövőnek, a nyitottságnak és bizonyosságnak szélesebb körű megtapasztalásához. Kutatásaim alátámasztják, hogy szinte minden gyülekezeti tag esetében kötődnek egyéni élmények az énekléshez. Az illető emlékezetében őrzi valamely családtag vagy a maga kedves énekét, annak egy sorát, ahhoz kapcsolódó hittapasztalatát. Azáltal, hogy egyes megtanult, esetleg éppen akkor hallott énekek egy adott helyzetben aktuálissá válnak, jelentést nyernek. Üzenetet közvetítenek, érzelmeket, indulatokat tudatosítanak, levezetik a feszültséget, a lelki egyensúly létrejöttét segítik. Az esztétika és a pszichológia határterületén járva szemügyre veszi a dolgozat azokat a belső feltételeket és pszichológiai mechanizmusokat, amelyek a művészi teljesítmény létrehozását és befogadását befolyásolják. A művészetek autonómok, öntörvényűek, nem a hétköznapi élet alkotórészei, nem tartoznak annak konvenciói és tradíciói alá. Éppen ezért nyitnak teret a szabadság irányában, s ebből adódik lelkigondozói jelentőségük. Kimozdítják a szemlélőt, hallgatót abból a circulus vitiosusból, amelybe saját problémamegoldási törekvéseinek ismétlődése során mind kilátástalanabbul sodródik bele. A teljes emberi jelenlét gyümölcse életfontosságú segítség a befogadó számára. Nem észérveket kínálva, hanem érzelmi hatást kiváltva teszi lehetővé a beállítódás megváltozását a befogadóban. Főként azokat a műveket kedvelik az emberek, amelyek mérsékelten növelik az izgalmi szintet, vagy a kényelmetlenül magas izgalmi szintet némileg csökkentik. Akinek az életében fontos szerephez jut a műalkotások élvezete, annak ez egész egzisztenciájára hatással lesz; mintegy életművészetet (ars vivendi) gyakorolja annak folyamatos beépítését mindennapi tapasztalatába és élményeibe, míg idővel egy alkotói kompetenciára tesz szert. A befogadó nem annyira magát a szenvedést, sokkal inkább a fejlődés folyamatát, annak művészileg ábrázolt motívumsorát, szimbólikus cselekvésmintáit éli át. Állandó feladat a gyülekezet nevelése a befogadás etikájára; a cél: önmagam megértése a szöveg előtt, hogy az alakíthassa az Én-t. A bibliai hagyomány befogadásának belátáson alapuló, minősített formája, amikor az olvasó-hallgató-recitáló nemcsak belekerül a szövegbe, hogy azt teljessé tegye, hanem közben, általa ő maga is megváltozik. Mivel megtanulja magát másként megérteni, és így megtanul másként élni. A megértésnek ez a módja: ajándék. A közös ének ahhoz a belső békéhez vezet, amelyre az éneklő oly nagyon szomjazik. Művészeti alkotások és tevékenységek istentiszteletbe illesztése a gyülekezet eredeti célú összegyülekezésének szolgálatában kell álljon. Az istentisztelet elemei ihletői is lehetnek újonnan születő alkotásoknak, ha a gyülekezetbe tartozó művész, művészeti csoport kihívást lát azokban. A szimbólikus tartalmak új módon és aktuális üzenettel juthatnak kifejezésre kép, hangzás, zene, vers, ének, tánc vagy dramatikus megjelenítés formájában, meggazdagítva a közösséget. Ez a tapasztalat együtt tartja a ’nyájat’: az éneklés összetartozásuk kifejezőjévé, tudatosítójává lesz; egyfelé haladnak: egységes zenei ízlés, egyöntetű igényesség irányába. A dolgozat utolsó fejezete (A gyülekezet éneke mint a megértett ige gyümölcse) kifejti, hogy gyülekezet éneklése s a himnológia szorosan összefügg a kegyességtörténettel és a spiritualitás alakulásával. A közös ének Isten felé imádságos felelet a megértett igére: magasztalás, kérés, hálaadás. Önmagam számára eszköz az engedelmesség útján való előrehaladáshoz. Az emberek felé tanítás és hitvallás: lenyomata annak, amit az adott közösség megértett a hirdetett igéből. Az énekszöveg állításából a zene/érzelem hatására ’igazság’ lesz. Az istentiszteleti keretben mint nyitott rendszerben a hívek szimbólikusan és valóságosan is megélik az új életstílust, szociális szerepeik továbbjátszása helyett szimbólikus eseménysor és cselekvések részeseiként egy új közeghez formálódnak. Ez az aktivitás az evangélium inkulturálásának lényegéhez tartozik. A hiteles inkulturáció mélyebben érinti meg a személyt a puszta érzékelésnél vagy az emlékezetbe tárolt szövegnél; az embereket lényük mélyéből kiindulva, és azoknak a belső erőforrásoknak megfelelően evangélizálja, amelyből élnek. Az ige hirdetésének új útjai után kutatva a nyilvánosságnak és a kommunikációnak egy új kultúrája fejlődhet ki. Az istendicsőítő ’új ének’ az Istennel élő ember formába öntött és kétségbevonhatatlanul hiteles tapasztalata. Ahol a gyülekezet énekel az istentiszteleten, ott nemcsak egyházzenei esemény zajlik, hanem teológiai: mert az egyetemes papságot gyakorolják, Isten kegyelmi ajándékaival sáfárkodnak, és az örök életre készülnek. A megértett igéből kinyíló ének szükségképpen olyan tartalmi többletekkel és értékbeli sűrűséggel bír, ami nem mindig és minden jelenlevő számára azonnal érthető. A liturgia nem nyelvi műemlékvédelem, hanem közérthető nyelven előtárt gyülekezeti bizonyságtétel. De éppen bibliai gyökerű, elementáris nyelvezete az, mely missziói horderővel bír. Ahhoz, hogy az ének az ige befogadásának ne gátja, hanem csatornája legyen, az egyháznak a gyülekezeti élet egyéb terein jelentkező kihívásokkal kell szembesülnie. Szabadság és rend a két vezérmotívum: amikor alkalmassá válik arra a gyülekezet lelki-közösségi élete, akkor lehet újabb szempontokat megfogalmazni és érvényesíteni, lépésről-lépésre vezetve őket a kiteljesedő s a folyamatos reformáció igényével élő énekes kegyesség felé. Az összegzett folyamatokat ábrák szemléltetik. Miközben a híveknek zenei és érzelmi élményben van részük, taníthatóvá, formálhatóvá lesznek. Eszközökhöz jutnak, melyek által imádatuknak kifejezést adhatnak, egyúttal befogadottságra és személyes fontosságukra irányuló igényeik is táplálékhoz jutnak. Úgy érzik, hogy ők hitből élő, hitük révén megelevenedett emberek, akik olyan kincseket gyűjtenek, amelyet rozsda, moly vagy rabló nem támad meg. Azt az Életet gyakorolják, amely Isten erejéből és a Mester lába nyomán lépegetve személyes, családi, munkahelyi, társadalmi, nemzeti és emberlétük adottságai közepette mégis megélhető. Ez a mégis-életstílus: a Szentlélek által lehetővé tett teljes élet, Krisztus teljes önmaga-megüresítésének modelljét követi. A dicsőítő éneklés a közösségben átélt ige-megértés gyümölcse, a gyülekezet Isten előtti leborulásának kifejezési módja. A gyülekezeti éneklés pásztorális funkciója az istentiszteleti keret, a szervezett közösségi lét atmoszférája, és a kegyesség gyakorlásával töltött mindennapok kontextusa összefüggésében valósul meg. A hit azáltal elevenedik meg, ha meg kell formálnia, ki kell mondania, ki lehet énekelnie magából, amit hisz, amit az igével találkozás, az Isten előtt létezés és a közösségbe tartozás jelent számára – itt és most. A modern ember akkor kapja a számára legkézenfekvőbb segítséget, ha elsajátít, magáévá tesz egy olyan eszköztárat, instrumentáriumot, mely rendelkezésére áll, hogy elsegítse lelki arculatának kiformálódáshoz és karbantartásához. A kötött elemek megszokottsága csak akkor nyújt biztonságot, ha azokat a jelenlevő kívűlről tudja. Megváltozott formákat viszont csak megváltozott viszonyulás hordozhat. A református gyülekezeti ének liturgikus funkcióját újra meg kell találni az ószövetségi és az újszövetségi gyülekezet körében élt gyakorlatot alapján. Az énekelendő énekek teológiai, zenei és irodalmi követelményeknek kell megfeleljenek. Ihletett, az idő és a hitvalló közösség mérlegén megméretett és értékesnek bizonyuló emberi alkotások. A textus kifejtésének szempontja alatt választott mindenkori ének maga is sajátos megszólaltatást igényel eredetének, melódiájának és a gyülekezetben rendelkezésre álló zenei előadói készségeknek és karizmáknak megfelelően. Az énekeket a pillanatnyilag jelenlevő gyülekezet szólaltatja meg – de az ének a mindenkori, gyülekezeteiben élő egyházat építi. Ha ez ez ének Krisztus egyházának éneke, akkor a többi felekezettel lelki és zenei anyagbeli rokonságban van. A gyülekezet éneklő tagja tudja, hogy Istennek tetsző, ha ismeri és használja az Őiránta való bizalom elmélyítésének, a bűn megvallásának, az önmagával vívott harcnak, valamint az engedelmes és derűs hívő élet megelevenítésének teremtményi mivoltában kapott eszközét. A református gyülekezet arra hivatott, hogy Isten kegyelmét hiábavalóvá ne tegye. Summary The point of departure of my thesis entitled Glorification of God - Church Service is the conviction that singing and music for biblical people is indispensably natural. Nowadays they seem to be rarities. Although biblical people have not changed radically, they have been seeking contents and forms which help them to grow in the knowledge of God as well as themselves. They have also seeked to experience the plenitude of turning towards the trancendental, and to experience their own human essence. This is why the subtitle embodies the objective: Viewpoints to rethink the role of singing in Reformed church services and possibilities of its use for Christian counselling. The first chapter (Singing people and singing congregations in the Bible) points out that God’s revealed word makes the meeting possible to which believers respond in a raised voice or with singing. Those who receive God’s message do not loose their personality. Moreover, they experience their self in their present bodily reality and with all their psychic experiences up to that time, at such a level which the daily routine and constraints do not make possible. I referred to Isaiah as an example. At his calling, heavenly laudation sings of the most intimate and most hidden being of God who is still standing above all creatures, and whose brilliance and adoration penetrate the whole Earth. However, the created world is still not able to see it. The stereotypically repeated formulas in the books of prophets come from the liturgy. They were born in an environment of cult, or they were handed down later by their use in liturgy. According to the psalms, praying people are controlled by their emotions and conditions, and their message takes a poetical form only on a certain level of consciousness. On the other hand, we can find elemental structures and basic motifs behind the genres and forms i.e. the human constant which is not squeezed between historical conditions, and which is capable of fitting into new life contexts. Joining the praising of God in psalms shapes the course of life and it puts a positive sign before the coming life experiences and events. The tones of hymns/psalms lift you above momentary afflictions. In their text, the knowledge of God and His praising are linked together. The poetic formulation of the psalms is one of the conditions which has rendered it possible that they have proved to be adequate for actualization in the course of praying practice throughout generations. They are concrete, they refer to man’s reality, and their multiple message unfolds in the presence of elementary experience. Their pictures are the most direct forms of the contents they want to disclose. They are powerful because emotions are linked to them, the alarming reality they could display otherwise hardly be gained access to. The elementary experiences of singing people create new experiences of faith in a new context. The elementary language of psalms is passionate. It shows God’s caring love towards His people, in which man can react only with full devotedness. When the individual or the community praise God through their singing they demonstrate, for the world, their belonging to their Creator and Liberating Lord. The life lived in the presence of God becomes visible and audible through praising God. Psalms indicate what church services were like when organic components were the poems which had descended upon us. They are not an independent institution separated from everyday life, but they are its center. They comprise all fields and branches of people’s life just like the psalms that allude to the totality of contexts in human life. The whole aspect of the Jahve-faith appears in them, thus, maintaining the continuity of praising throughout generations. The Old Testament shows a broad perspective of the significance of church services in deepening of faith. The texts in the circle of cult are expressions of emotions which result from human suffering, need and loneliness. They verbalize what could only have been a cry, tears, and sigh. The poetic formulation in written form displayed the emotional spontaneity of the agitated religious spirit, thus rendering it exemplary and conveyable. Jesus as sufferer became the mouth-piece of the language of suffering, and complaint; he was destined for turning suffering and complaint into glorification. Glorification is a beautiful, gentle, and pleasant fulfillment for man. In psalms, the relation to God became more and more independent from outer fate and reflected Israel’s notion of the vocation and purpose of human life. A memorized sentence of the holy text can become very comprehensible as a result of certain experiences. By means of God’s spoken words, the believer or the community of believers can accumulate knowledge which they can use in case of need. In this way the knowledge of God which has descended on us throughout generations becomes effective in our everyday life. The church service at the Early Church is doxological, christocentric and heterocentric, christological and pneumatic. The Early Christian Church does not offer a liturgical scheme; however, it sets up unnegligible requirements by indicating basic characteristics of liturgy. As Christ’s walk of life is its fundament, it is also the aim of the existence of the congregation. The absolutely pure Christology which found an expression in the form of the first faith stances at church services is not only adequate for the Christian congregation to express their adoration of their Lord, but it is also adequate to awake themselves to the consciousness of their self interpretation in accordance with it. God does not let alone those him who obey Him to the utmost. He justifies them by standing at their side, by their gifts, by exaltation. It is difficult to walk through this paradoxical carrer; however, it is not impossible. If the certainty of faith is more than to accept a logically closed system of thoughts, both the individual and the community have to develop an inner synthesis in themselves. It does not only depend on the age of the history of ideas, but it is also the responsibility of the prevailing spiritual leaders and what building elements he can use from those at their disposal. Only the faith, actualized from day to day, from one Sunday to the next Sunday, possesses a power to keep us. This inner tendency, spirituality can be learnt by a longlasting and continual practice, as well as learning process as a result of which it can be internalized. The texts, hymns, guidance which are available and which can be remembered, lend the congregation an indispensable hand. At church services the importance of set texts as proclamations is obvious even after two thousand years. It is important to pronounce together, to sing in unison mutual treasure of the congregation because it strengthens their new identity, chosen by themselves, and it strengthens their Christian belonging. The attitude of the first churches to the holy texts is so much more treasured by the chosen people. The elements of the liturgy which were checked by the scales of the new faith can serve as an example at an age which confronts the church with its existence in minority and with its contrast-society character. Piety, Christian spirituality, measn active trust in God. They take shape in devotion and in responsibility and they are formed under current conditions of existence. The spiritual life awakened and bestowed by the Holy Spirit comes in various forms of response to expression from which singing has an outstanding role. Singing can be a form of turning to God on the basis of the Holy Scripture. It is the means of preaching God’s word, the means of confessing faith, the means of taking our own life situation in hand and the token of experiencing community. In the second chapter (The singing church) the basic Biblical traits of the church living in her congregations are recalled where realization of common singing plays an irreplaceable role. The text of the hymns, sung by the congregation, can mediate God’s calling. Its harmony can express relatedness. The collective activity can represent the common identity. Where there is singing, the silence between the songs also begins to speak. The church as the body of Christ is a living organism characterised by spontaneous action and expedient distribution. It maintains and materializes itself through its vital functions. Its eschatological character and its unity result from the fact that its members have experienced the work of the Holy Spirit, a characteristic of the ultimate times. That is why its members submit themselves to God’s redeeming power and His obvious deeds. Beginning from the church service as a center, the church can develop a community which makes its way in everyday life; however, it is determined by Christian faith. In this community mutual responsibility and mutual service prevail. Adapted from Kalvin we can state that it is not God who is for us but it is we who are for God. It is the task of religion to make God’s glory more complete and to make us more competent for life. When religiosity is just formalism, when its framework is not filled with living faith, then the church should withdraw to its ancient and initial stage of life. It should start its whole history from the beginning. All its activities should be reduced to pure preaching and this spirit should be reflected in church services as well. This determines its purpose i.e. as an open system to open up a path for independent living spaces (Lebensraum), to create real (not virtual) publicity, to offer its members the experience of real communication and to offer little spiritual communities space within its framework. If this did not happen, people in modern world will feel alienated. The circle of disciples following Christ and belonging to Him lives in radical obedience to their Lord’s words. Thus, it will become for the world a promising token of God’s presence. Furthermore, its church service will make its faith audible and visible. The questions of liturgy are the basic questions of Christian life such as: questions of God’s absence, God’s coming and His presence in the world and in the church, respectively. Liturgy is a part of life; a visualized, condensed, reflected, symbolic life. The church service has the character and the importance of pastoral counselling in its broadest sense because it defends our individuality and it attends to our delicate life. The medium of the church service is spacious and yet protected enough to serve the individual’special needs. The vertical plain of prayers and the horizontal plain of brotherly conversations intersect in the line of the church service. Renewed singing can develop only in the course of a renewed church service. In the course of this process the pastor and the congregation ask questions in connection with the whys and wherefores of their liturgical practice. Having answered the question of what they expect of the church service and the question of which liturgical elements are necessary and why, it will become obvious for them what influence the church service has on their further lives. The congregation which is not afraid of coming of age, does not worry about hearing its own voice. Besides the traditional church service, unambiguous alternatives have to be offered on a regular basis. At the same time, the traditional church services have to be developed according to the alternatives. Church services do not have to be modernized, but they have to be left open reflecting the past and moving towards the future. The almighty God can use anything for preaching, however, it is not the task of the church that all of its activities should be preaching. It is important that what is said at church and what is demonstrated by the existence of the congregation is their voice. It is something that can be said only by them and among them; something that is embedded in antropological context as we participate in church services in our human context. The ecclesiastical year, life cycles, anniversaries and life events, daily routine, systems of relationships and roles may be all determinents of the contents and forms of a certain church service. As much as a consolidated liturgy can become an obstacle to worship in Spirit and truth, it can just as much make it possible. It is necessary, that the church as a community that displays a character feels the liturgy to be its own and to be authentic. The practice of youth service offers specific and important points of view. The church service comprises the children and the youth as well. Catechetics cannot be identified with teaching children, it is an important element of church life, however not in the form of catechetical church services, but as their function. The charateristics of children such as liveliness, spontaneity, and creativity can have a role at church services which are less limited in time and space. In the present variegated forms of youth services there are a lot of things preserved and discovered, respectively, which can set a concrete direction and move us to take the decision that it is not worth adjusting the youth church service to that for adults, but just the other way round. This means that each spirit uses the gifts received from the Holy Spirit. They deal with God’s word in a self-forgetting and creative way which flashes the prospects of eternity. The group structure, which is only too obvious in the case of children, offers active participation in preaching God’s word. Non-verbal possibilities of liturgical communication, and of meeting God are at our disposal. The clear, open, honest, impulsive voice and singing of children demonstrate that they have a much more direct relationship to reality than grown-ups. Both the catabatic and anabatic aspects can appear in singing at church. Praying together with God’s Son who lives with us and on whose lips human words turn into God’s words reflect how prayers in the Bible become human words. From the texts sung excels the Book of Psalms which serves as an example for spiritual songs. The most ancient way of singing them is psalmodizing. Its effects are specific and intense. They include everything which the singing congregation can any time participate in if their prayers are determined by the wealth of God’s word and not the weakness of the heart. Churches are the heirs of immeasurable wealth which can be acquired only by using it day by day. The basic function of liturgical songs is to be a channel of dialogue with God. However, their additional roles, as well as their effect on praying man is so manifold that we have to speak about the pastoral function of community singing. God’s will and love are brought near and makes the voice of the good Shephard audible. Liturgy, the symbolism of events at the church service, requires liturgical education and socialisation in the church. Symbols join things together, they convey vital force, creating energy. When people’s voices meet, they unite in the sacred space of the same tunes and texts. The whole symbolic system of religion can get concentrated when singing a song. Even among changes the songs are able to save or renew our identity through local and temporal correspondences. They are repeated or can be repeated continuously in these correspondences which they structure at the same time. Their liturgical performance, their identity which is almost independent of time and space make it possible that we can quit the process of perishableness and eternity enters our sphere of time. As songs have a value on their own they become media which make the coordination of emotions, thinking, and acting possible. Overcoming psychic and social chaos is not achieved through the suppression of the chaos, but through its ritual liberation and shaping. Liturgical songs rooted in the the communication at church services through simultaneous verbal and non-verbal channels recall the experiences and meanings in connection with the original context. Just like other serially repeated rites, singing is also threatened by becoming empty i.e. the danger of loosing its content and purpose. Consequently, it becomes necessary to make the symbolic expressions up-to-date so that they can again help us who are in relationship with God. The interpretation of rites is also a way of their regaining power of expression and their effect on the members of community. Not only in crisis of private life do songs offer a framework for the reorganisation of emotions in connection with events and make their re-experience and new conclusions possible which lead to a solution, there is also a need for the community to quit their previous viewpoints and expose themselves to inner changes. If the members of the community never have the chance to express their faith freely, to find freedom for their creative charism, and to find a space for themselves to act; their receptivity will atrophise and their spiritual sensitivity will disappear. Singing mobilizes the whole person, thus the context to be established is not a rational construct but it is the well of a new attitude towards life and of a new life strategy. The singer makes a selection not on the level of rationality but on that of affectivity. He accepts the explanation which gives a satisfactory answer to his innermost needs. The psalm book can become a domestic prayerbook for the believer. This need for personal devotion is rooted in the massive spiritual fellowship. The psalm book of the future will be based on the biography of personal life and it will comprise the whole spectrum of the life of the congregation. The antropological viewpoint of Chapter three (Singing as God’s gift) reveals that the Reformed believer can participate in the sacred event of worship through hearing, with ‘his ears’. By means of the ears and the mouth, contact is kept not only between man and man but also between God and man. When we join singing at church, we do not only join the same pitch level and resonance but we also become sensitive to the gospel of Christ. If the minister takes the elementary importance of voice in human and church communication into account, his responsibility as a pastor will become obvious. He will find the service of sowing more successful and his possibilities as a pastoral counsellor will become more concrete. The church serves God when it listenes to Him. The church members serve each other when they listen to God collectively. The church is to such an extent a real church as it is a hearing church. It praises God’s name in itself through hearing. God not only speaks to man but He also elicits essential changes in him. Thus, at church we have to achieve that God’s word be heard in many different ways. It is the basic principle of pastoral counselling of the church service to do something on behalf of the listeners so that they can have ears to hear. The action character of God’s word in the course of singing appears as the experience of faith in the singing person. It becomes a preaching, a gospel in the listeners who experiences it as a message. Through it the Creator recreates our lives, makes us obedient, makes us recognise His will, strengthens us, authorizes us, sends us to enter service. As a member of the community the individual makes experience about his relationship to it. There is a difference between an active and a passive participant. Active participation at church brings a change in tasks and diversity in the life of the individual and in that of the community. Active participation occurs when participants have to do something they would not do of their own accord. Singing offers something that we badly need. It gives us strength, it sets us free, it reacts to emotional needs (protection, need for acceptance, search for the meaning of life). Singing also teaches us. Collective singing is an occasion for personal spiritual growth, its novelty refreshes us, its familiarity makes us feel secure. Songs and singing are means of experiencing our own value. As a means of value, songs provide continuous development for the people who sing because singing people recognize the laws of existence in and through them. Chapter four (Singing as a condition of human exsistance) highlights the significance of the fact that we experience the intrapersonal experience of inner order which comes into being through music in an interpersonal context. We turn to our fellow-creatures with this more harmonical self, both in familiar and unexpected situations. The presence of spontaneous elements is as necessary as the constant parts of life. We practice through the unforseen, through improvisation how to handle what is novel for us. The music which is used to recall situations in life allows us not to experience change in a passive way but to be active and to use it. Music can be a means in our hands, in our throats, and in our hearts. It precludes powerlessness and defencelessness to conquer us, to give up ourselves, our past, present or future as a matter of course. While singing, there is an energy potential present which helps the sick to participate in their healing or even to subdue their illness. Singing invigorates the self healing and regenerating power of the body. It is a genetically given form of enhancing self-power. It is self resonance. When recalling basic stories or psalms which we know by heart, something happens in the course of which some unity or identity ensues from the fragments of the listener’s or singer’s life. From individual stories, a tissue of basic patterns develop. The stories of the person’s life will come into being. Through the involvement and the integration of the unconscious, his space of life expands and its tendency becomes clear. Surprisingly, the reconstruction of the past leads to a broader experiencing of the future, of openness, and of certainty. My research supports my theory that individual experiences are connected to singing in the case of almost every church member. They keep in their memory their favourite song, that of one of their family members, or just one line of the song and the experience of faith connected to it. Through the fact that familiar songs or those which we hear for the first time become actual in a given situation, they gain a special meaning. They mediate a message, emotions, and make us conscious of passion. They work off tension and help spiritual equilibrium to develop. In the intersection of aesthetics and psychology the thesis discusses the inner conditions and psychological mechanisms which influence the production and enjoyment of an artistic achievement. Arts are autonomous and self-determining. They do not belong to conventions and traditions, as they are not constituents of everyday life. That is why they open up space towards freedom and that is why they have a significance for pastoral role. They displace the viewer or listener from the vicious circle where he more and more hopelessly gets stuck as a result of his repeated endeavours to solve his problems. The outcome of total human presence can be a vital help for the recipient as it does not elicit a change in him by means of logical arguments, but by emotions. People prefer pieces of art, which raise the level of excitement only moderately or which reduce the inconveniently high level of excitement to a certain degree. If taking delight in pieces of art has an important role in life, it will have an effect on the total of existence. Incorporating art continuously in our everyday experience as ars vivendi, later we can acquire creative competence. The recipient does not first experience suffering, but rather the procedure of development, its series of motifs illustrated artistically, and its symbolic patterns of activity. It is a permanent task to teach the congregation the ethic of reception. The aim is to understand myself before the background of the text so that it can transform the Self. It is a qualified form of the reception of the Biblical tradition which is based on comprehension when the reader-listener-reciter does not only get into the text to make it complete but in the meantime he himself changes to learn and to understand himself in a different way. He learns to live in a different way. This way of understanding is a gift. Common singing gives the singers the peace they so much long for. Fitting art and artistic activities in liturgy has to serve the original purpose of gathering people at church. The elements of the church service can inspire new pieces of art if the artists or an artistic group in the congregation feel themselves challanged by them. The symbolic contents can assert themselves in a new way and they can convey an actual message in the form of a picture, tone, music, poem, dance, or dramatic performance thus enriching the community. This experience keeps the ‘flock’ together as, singing becomes an expression of their belonging together - they go to the same direction i.e. towards homogeneous musical taste. The last chapter of my thesis (Singing at church as the fruit of comprehended word of God) discusses the conviction that singing at church and hymnology are strongly connected with the history of pietism and the shaping of spirituality. Common singing is a glorifying answer to God’s received word. It is a means for myself to follow the path of obedience. It is a teaching and faith stance for people. It is the print of what the given community has understood from God’s word. The assertion in the text of the song becomes ‘truth’ as a result of music and emotion. In the framework of church service, believers can experience the new life style both symbolically and in reality. Instead of acting according to their social roles they adjust themselves to a new framework as participants of a symbolic series of activites and actions. This activity belongs to the essence of inculturation of the gospel. Authentic inculturation touches the believers more deeply than mere perception or than a memorized text. It evangelizes people starting out from the depth of their existence and according to those inner sources of power which make them live. In searching for new ways of liturgy a new culture of publicity and communication may develop. The ‘new hymn’ which praises God is the believer’s undoubtedly authentic experience put in form. Where the congregation sings at the church service it is not only a church musical, but also a theological event. They practice namely universal priesterhood. They act as managers of God’s gracious gift and prepare for the eternal life. Hymns based on the received word of God have necessarily got such a content surplus and such a density of value which are not always understandable and not for everybody who is present. Liturgy is not a preservation of language but a witness of the congregation in a language easily intellegible. However, it is exactly this Biblical, elementary language that possesses a power of mission. The church has to face challanges in other fields of church life so that hymns would not become obstacles but channels of receiving God’s word. Freedom and order are the two dominant motives. Newer points of view can be formulated and asserted only when the spiritual and community life of the congregation becomes suitable for it and they can be led step by step towards a singing devotion which has a claim for an accomplishing and continuous reformation. The summarized procedures are shown in figures. While church members take part in musical and emotional experience, they become adequate for teaching and shaping. They receive means to express their adoration, while at the same time their needs for acceptance and for personal importance are being fulfilled. They can feel that they are people who live from faith. They are revived through their faith who collect treasure which will not be ruined by rust, moths or robbers. They live a life under their personal conditions and under conditions in the family, at workplaces, in society, under conditions of their national identity, and of their existence as human beings. This life can be lived from God’s power and by stepping in the footsteps of the Lord. This life style, a full life by the Holy Spirit, follows the model of Christ’s emptying Himself. The celebrating music is a fruit of the understanding of God’s word as experienced in community. It expresses the prostration of the congregation in front of God. The pastoral function of singing at church materializes in the framwork of the church service, in the atmosphere of the organized communal life and in the context of exercising devotion in everyday life. The faith revives if believers have to shape, declare, or express through singing what they believe, what listening to God’s word, belonging to the community, and the existence in front of God mean for them here and now. Modern man can get the most obvious help for himself if he attains an instrumentary which is at his disposal to help him with maintaining and keeping his spirituality in condition. The familiarity of definitive elements supply security only if people present know them by heart. Transformed beings can only be born by transformed attitudes. The liturgical function of Reformed hymns has to be found again on the basis of congregational practice in the Old and in the New Testament. The hymns to be sung have to meet theological, musical and literary requirements. They are inspired human products which having been measured on the scales of time and of religious communities proved to be valuable. The hymns chosen according to exegetical viewpoints require a peculiar performance according to their origin, tune and performing abilities present at church. Hymns are sung by the congregation momentaneously present. However, hymns build a living church in current congregations. If this is a hymn of Christ’s church, it is related to the spiritual and musical materials of other denominations. Singing members of the congregation know that it pleases God if they use this means of deepening their faith in Him, of confessing their sins, of the struggle with themselves, and of reviving the obedient and cheerful life of believers. The Reformed church is called not to let God’s undeserved love be wasted.Tétel Szabadon hozzáférhető A Jeruzsálemi SzeretetközösségPótor, János; Peres, Imre; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA dolgozat elején a legfontosabb kérdés az volt, hogy volt-e az ősgyülekezetben vagyonközösség. Ha volt, hogyan és miként működött. A kutatás mai állása alapján megfigyelhető az a folyamat, hogy az Apostolok cselekedeteiről írt kommentárok Lukács forrásait és tudósításait sokkal hitelesebbnek tartják, mint a néhány évtizeddel korábbiak. Megállapítható tehát, hogy a jeruzsálemi szeretetközösség életéről szóló beszámolóknak feltétlenül van valóságalapja. Lukács tendenciája abban mutatkozik meg, hogy a hagyományból, emlékezetből és egyéb adatokból rekonstruálja az eseményeket. A szeretetközösség vagyonközösségére hatással voltak az ókori minták és példák, főleg a qumrániak közösségi élete. Az esszénusok szigorú törvényértelmezése tekintetében újat mutat a szeretetközösség, mert nem a törvény betűihez, hanem annak lelkületéhez ragaszkodik. Távol áll tőlük a harcos messiási váradalom. Nem vesznek részt a zsidó háborúban. A szeretetközösség életének a kutatásához az ApCsel nyújtja a legfontosabb információkat. Lukács nagyon alaposan utánajárt annak, hogy a közösség életéről és tanításáról minél pontosabb információkat közöljön. Lukács szemlélteti, hogy a Jézust követők számára az anyagi javak nem elsődlegesek. Ha a megtértek közösségében szűkölködő van, az a közösség közönyét és lelki vakságát jelzi. A közösségben az egy szükséges dologra, Isten országa eljövetelére készültek. A közösség bemutatása így illeszkedik a könyv nagy céljához, a missziói munka útjának a leírásához. Valószínű, hogy a szeretetközösség előkészület lehetett az „új ország” alapítására. Eszményképük lehetett, hogy egy kis önrendelkező Messiás-szigetet alkossanak. Kezdetben átfedés volt a jeruzsálemi gyülekezet egésze és a szeretetközösség között. Eleinte nem volt világos a választóvonal, később azután kialakult a szűkebb közösség. Behúzódtak egy kommunióba. István vértanúsága, a Péter és a Jakab közti konfliktus és a zsinat intézkedései az elkülönüléshez vezettek. Nem volt helyes ez az elkülönülés. Az apostolok megfogalmazták kifogásaikat a közösség beszűkülése ellen. Péter határozottan kijelenti, hogy nem kötelező a vagyonközösség, mindenki képmutatás nélkül, szabadon rendelkezhet vagyona felett (ApCsel 5,4). A missziói parancs beszűkítése miatt is felemelhették az apostolok a szavukat. Gondoskodtak a szegényekről, betegekről és alamizsnát adtak. A híradásokból az is kiolvasható, hogy gazdasági termelést nem végeztek, csak támogatásokra vártak (Gal 2,10; Róm 15,26). Teológiájuk krisztocentrikus volt. Élő hittel hirdették, hogy a megdicsőült Krisztus tovább munkálkodik az övéiért. Hivatkoztak a historikus Jézusra és a mennyei Krisztusra, valamint a Lélek munkájára apelláltak. A Szentlélek kitöltését a végidei történések igazolásának tekintették. A közösség szilárd hittel, de túlfűtött rajongás nélkül várta Jézus parúziáját. A szeretetközösség szolidáris légköre és áldozatkészsége hasznos és tanulságos a mai diakónia számára is. A szeretetközösség megszűnését előidézte a gyengülő közösségi élet, az adományok hiánya, a zsidó fanatizmus felerősödése, a római hadsereg támadása és Jeruzsálem eleste. Isten húzta ki a lábuk alól a talajt, és így a misszió irányába indultak el.Tétel Szabadon hozzáférhető Jézus feltámadásának hagyományozásaDézsi, Csaba; Peres, Imre; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemJelen dolgozat Jézus feltámadásának hagyományozását vizsgálja, mégpedig úgy, hogy először a feltámadás teológiai gondolatának a bibliai és kultúrtörténeti hátterét térképezi fel, majd a Jézus feltámadására vonatkozó újszövetségi bizonyságtételek mögötti hagyományokat igyekszik kitapintani. A dolgozat, a megtalált hagyományelemek hagyományozási folyamatát próbálja felvázolni az utolsó fejezetekben, az ősevangéliumtól a kanonikus evangéliumok feltámadástörténetéig. A dolgozat arra a kérdésre is keresi a választ, hogy Jézus feltámadásának hagyományozási folyamatában milyen esetleges változásokon megy át a feltámadás kérügmája, milyen történelmi és teológiai szempontok vezethették az evangélistákat, amikor az általuk kapott hagyományokat narratív formába öntötték. A múlt század német és angolszász fősodratú teológiája az evangélisták nagyfokú szabadságát és kreativitását hangsúlyozva mutatta be a hagyományozási folyamatot, és ezzel megkérdőjelezve a feltámadástörténetek historicitását. Jelen dolgozat nem apologetikus céllal készült, nem akarja - nem is tudja - a feltámadástörténetek történetiségét megvédeni, inkább a hagyományozási folyamatot igyekszik feltérképezni és eközben tesz fel kérdéseket, vagy jut óvatos következtetésekre. Mivel a hagyományozási folyamatban a páli levelek és az evangéliumok megjelenése között egy írásban?? dokumentálatlan korszakot találunk, nem tudunk állást foglalni az üres sír forrásának kérdésében. A dolgozat az üres sírt, mint elbeszélő bizonyságtételt úgy kezeli, mint amelyben a történelmi, a liturgiai és a homiletikai elemek úgy fonódnak össze, hogy ezeket lehetetlen egymástól elkülöníteni. A dolgozat végső következtetésében a szerző azon meggyőződését tükrözi, hogy az evangélisták nem találnak ki hagyományokat, hanem felkutatott és kapott hagyományokból alakították ki sajátos történeteiket, melyek egyszerre őrizték és újították az örök üzenetet: Jézus él.Tétel Szabadon hozzáférhető Jövevények a kapuknálJenei, Péter; Hodossy-Takács, Előd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- DRHE-Bibliai Teológiai és Vallástörténeti TanszékAz Ószövetség irodalmában és teológiájában – az ókori Közel-Kelet világában egyedülálló módon – meglehetősen központi szerepet tölt be a jövevénységről alkotott kép. A jövevénység témája a legrégebbi ószövetségi irodalmi rétegektől kezdve rendre megtalálható egészen a legfiatalabb rétegekig, mi több, narratív anyagok éppúgy reflektálnak a témára, mint a törvényi, prófétai, avagy bölcsességirodalmi műfajok. Ezen túlmenően az ószövetségi szövegek egyaránt beszámolnak arról a helyzetről, amikor Izráel kényszerült jövevény-státuszba, de arról is, ahogy Izráel bánt a környezetében élő jövevényekkel. Mi az eredete és katalizátora a jövevénységről való reflektált gondolkodásnak az ókori izráeli tudatban? Milyen társadalmi realitás állhat a jövevényekkel foglalkozó ószövetségi szövegek mögött? Milyen bánásmódban részesültek a jövevények az ókori izráeli társadalomban? Milyen intézmények – törvények és szokások – irányították a jövevényekkel való bánásmódot az ókori izráeli mindennapokban? A téma kapcsán elsőként megfogalmazódó kérdések tulajdonképp olyan kérdések, amelyek a társadalomtudományok érdeklődési körébe sorolhatók, illetve megválaszolásukhoz társadalomtudományi módszerekre és modellekre van szükség. Noha a nemzetközi bibliakutatás színterén a társadalomtudományi megközelítés már széles körben elterjedt, a módszer hazai recepciója még évtizedek után is meglehetősen szórványos. Jelen kutatás az Ószövetség társadalomtudományi módszerének nemzetközi eredményeit kívánja hasznosítani egy olyan témakör kapcsán, amelyet leginkább a társadalomtudományi Ószövetség-kutatás klasszikusabb, intézménytörténeti vonalán lehet elhelyezni. Ilyen értelemben a dolgozat az ókori izráeli társadalom azon intézményeit (szokások és törvények) kívánja feltárni, illetve ezen intézmények egymáshoz való viszonyát megérteni, amelyek a jövevénység jelenségéhez kapcsolódtak. A Disszertáció eszerint három nagy fejezetre tagolódik, melyekben az ószövetségi jövevénység témájának három fontos aspektusa kerül feldolgozásra. Az 1. fejezet egy bevezető fejezet, amely két nagy egységre tagolódik. A „Társadalomtudományi módszerek az Ószövetség-kutatásban” című részegység célja, hogy a jelen dolgozatot módszertani szempontból elhelyezze a társadalomtudományi bibliakutatás klasszikusabb, intézménytörténeti, valamint a heurisztikusabb, elméletalkotóbb vallásszociológiai, antropológiai irányainak határvonalán. Ezt követően a „Trendek és hézagok az ószövetségi jövevény-kutatásban” című részegység célja, hogy a jelen kutatást el tudja helyezni a hazai és nemzetközi jövevény-kutatás összefüggésében. A kutatástörténeti trendeket figyelembe véve megállapítható, hogy a hazai magyar nyelvű biblikus szakirodalomban a jövevénység témájának a vizsgálata meglehetősen szórványos, kifejezetten ebben a témában magyar nyelven monográfia még nem született. A nemzetközi biblikus, ószövetségi szakirodalomban a jövevénység témájának a vizsgálata viszonylag kiterjedt kutatási terület, azonban a nemzetközi kutatástörténeti trendeket figyelembe véve jól látható, hogy az ószövetségi jövevény-kutatás kifejezetten törvény-centrikus, így a jövevénységgel kapcsolatos ószövetségi narratív hagyományok vizsgálata meglehetősen periférikus, inkább csak születőben lévő iránya a kutatásnak. Jelen kutatás célja tehát kettős természetű. A dolgozatban az Ószövetség jövevényekkel kapcsolatos törvényi szövegeinek vizsgálata párhuzamosan jelenik meg a témába vágó narratív hagyományok elemzésével. Ezúton a hazai olvasó a klasszikusabb, törvény-centrikus jövevény-kutatásba és szakirodalmába, valamint a területen folyó újabb, narratív tradíciókat is feldolgozó nemzetközi kutatás születőben lévő irányába egyaránt betekintést nyerhet. A 2. fejezet egy olyan terminológiai, egyben koncepcionális kiindulópontot jelent a kutatáshoz, amelynek a bibliai héber nyelv és kultúra az alapja. Az izraeli gondolkodás igen nagy különbséget látott a rokoni körhöz tartozók, illetve a körön kívül eső idegenek között. Az idegenségnek azonban több fokozata; alapvetően három típusa figyelhető meg az ószövetségi terminológiában: a teljesen idegen, a közösségen belüli idegen, valamint az átutazó idegen. Ebben a fejezetben tehát az idegenség e három típusa kerül következetes elhatárolásra, illetve szinkronikus és diakronikus elemzésre. A) A tágabb szövetségi közösség határain kívül található környező népekre az óhéber gondolkodás teljesen idegenként tekintett, rájuk az ’idegen’ (נָכְרִי / נֵכָר; זָר) terminusokat felváltva használja. B) Ezzel szemben a közösség határain belül élő, távolról érkező izráelita vagy nem izráelita idegeneket, akik menekültként vagy szövetségesként vannak jelen, a héber nyelv ’jövevényként’ (גֵּר), illetve ’zsellérként’ (תּוֹשָׁב) jelöli meg. A jövevény tehát olyan idegen, akinek állandó tartózkodási helye nem a saját közössége, hanem egy másik, olyan közösség, amely őt felvette, és amely közösség bizonyos jogokat biztosít neki. C) Végül az idegenség egy speciális válfaját képviselik az ókori vendégszeretet szokásának keretében vendégként rövid, meghatározott ideig a család, közösség körén belül tartózkodó átutazók. Az ókori izráeli kultúrában felnövekvő egyén számára vélhetően magától értetődőnek számított az idegenség fenti típusainak megkülönböztetése, hiszen e típusok legelemibb szinten magában a héber nyelv szóhasználatában is jól tükröződnek. Az akkori és a mai kor közötti kulturális és nyelvi szakadékokból következőleg azonban ezek a terminológiai és gondolkodásbeli különbségek zavaróan összemosódtak. Sajnálatos módon ez a problematika magukban a bibliafordításokban is tetten érhető. A kutatás e fejezetének célja épp az, hogy az idegenség ószövetségi típusai beazonosításra, illetve következetes elhatárolásra kerüljenek, annak érdekében, hogy a következőkben adekvát módon kerülhessen tárgyalásra a közösségen belüli idegenség, azaz a jövevénység és a jövevényekkel való bánásmód témaköre az Ószövetségben. A 3. fejezet a dolgozat azon része, ahol a jövevénység témája az ószövetségi szövegek alapján feldolgozásra kerül. Az „A jövevénység kontextusa” című átfogó alfejezet célja, hogy a jövevénység jelensége ókori izráeli kontextusban elhelyezhetővé váljon. Miután az ószövetségi kultúrában a föld elidegeníthetetlen a helyi közösségtől, valamint a helyi közösség tulajdonképpen szoros rokoni, szövetségi kötelékekben élő családokból állt, így a kívülről érkező jövevények helye e rendszeren belül csakis egy patrónusként fellépő helyi család szoros közösségében, egy helyi háztartásban volt lehetséges. Ebből kifolyólag a jövevénység jelenségének az ókori Közel-Keleten általánosan elterjedt patrónus-kliens viszonyrendszerek egyik válfajaként való értelmezése, valamint az ószövetségi narratívákban található jövevénység témájának ez irányból történő feldolgozása e kutatás számára alapvető kiindulópontot jelent. A jövevénység jelenségének, illetve a velük szemben tanúsított bánásmódnak és társadalmon belüli kezelésüknek az Ószövetségben mind a fentebb említett informális, ősi konvenciókon alapuló patronátus jellege is megfigyelhető, de emellett a jövevények védelme a királyság korától kezdve formális, jogi, törvényi keretek között is megtörténik. A jövevények társadalmon belüli helyzetét szabályozó két markáns intézmény – a patronátus, illetve a jogi-törvényi szabályozás – ilyen párhuzamos jelenléte és hatása mellett ez az átfogó alfejezet arra keresi még a választ, hogy vajon a két, egymástól alapvetően eltérő intézménytípus milyen hatással bírt az ókori izráeli társadalmon belül a jövevények mindennapi bánásmódját és kezelését illetően? Az ókori izráeli jogrendszer szerkezetének, illetve magának az ókori izráeli moralitásra ható legfőbb tényezőknek (a kulturális konvenciók, a törvényi tradíciók, illetve a prófétai igehirdetés) a közelebbi vizsgálata mentén meglehetősen megalapozottnak tűnik, hogy a jövevényekkel való tényleges bánásmód óizráeli kontextusban valójában a családi szférákban, a mikroszinteken realizálódik, és leginkább a helyi kisközösségek, a helyi család, illetve a patrónusként fellépő izráeliták moralitásának és szokásainak a függvénye. A kutatás hátralévő része tulajdonképp szövegszerűen azt vezeti le, hogy az ókori Izráelben a jövevényekkel való bánásmód mindennapi alakításában a patronátus intézményének informális dinamikája a formális törvényi tradíciókkal szemben meghatározó befolyással bírt. Az „Izráel, mint jövevény – a jövevénység előtörténete” című alfejezetben a pátriárka-elbeszélések alapján olyan ősi konvenciók kerülnek rekonstruálásra, amelyek az ókori világban már a vaskori izráeli királyság és államiság előtti, írott törvényeket megelőző korszakban kialakultak a helyi-jövevény viszony kezelésére. Ezen hagyományok alapján két, alapvetően eltérő típusú jövevénység-stratégiát, illetve bánásmódot ismerhetünk fel, amelyekhez még egy harmadik is kapcsolódik. 1) Az egyik egy olyan szoros, alárendelő, patrónus-kliens típusú viszonyrendszer, amelyben a jövevény az identitás fokozatos feladása mentén idővel teljesen beolvad a helyi közösségbe. A helyiek szempontjából – mint azt a szövegek is mutatják – ez tekinthető a preferált viszonyrendszernek. 2) A másik pedig egy olyan lazább, mellérendelő, relatív autonómiára törekvő viszonyrendszer (azaz: szomszédság), amely mentén a jövevény identitása és életmódja mindaddig fenntartható marad, amíg az adott térségben békeidőről, illetve a kiegyensúlyozott természeti körülmények folytán virágzásról beszélhetünk. A jövevény szempontjából ez tekinthető a preferált viszonyrendszernek. 3) A 2Móz 1 emblematikus leírása alapján feltételezhető, hogy amennyiben egy szorosabb helyi-jövevény viszony nem válik patrónus-kliens viszonnyá, avagy a későbbi generációkban egy korábban meglévő patrónus-kliens viszony nem kerül megújításra, úgy a helyi-jövevény viszony kiegyenlítetlen hatalmi viszonyai a patrónus-kliens kapcsolat védelme nélkül elnyomássá és kizsákmányolássá válhat. Összegezve tehát a dolgozatban bemutatásra kerül, hogy a jövevényekkel való ókori izráeli bánásmód törvényi szövegekben található statikus, ideális viszonyokat rögzítő képével szemben a narratív szövegekben dinamikus módon megőrzött mindennapi gyakorlat konfliktus-viszonyban állt, illetve, hogy a törvények magas etikai elvárásai dacára a mindennapokban egy ősi, informális szokáson, a patronátuson alapuló, bizonytalan végkimenetelű bánásmód valósult meg. Így igencsak indokolttá válik a törvény-centrikus ószövetségi jövevény-kutatás eredményeit a narratív szövegekben tükröződő patrónus-kliens jellegű jövevénység-koncepciók fényében újraértékelni. Jelen kutatás tágabb célja, hogy a jól körülhatárolt történeti-szociológiai, illetve bibliai teológiai természetű eredmények alapján a későbbi, a teológián kívüli szociáletikai, illetve társadalom-tudományi kutatások is informálódni tudjanak, amikor a téma modern vetületével – az elvándorlás-bevándorlás jelenségével – foglalkoznak. In Old Testament literature and theology, the theme of sojourning is a rather central element of thought. It is widely reflected in the Old Testament, from earliest to the latest literary sources; moreover, the topic is reflected in all kinds of literary genres of the Old Testament, such as narratives, laws, prophetic materials, and wisdom literature. From another point of view the Old Testament traditions relating to the theme of sojourning reflect a duplex experience; they picture the situation when Israel became sojourners, gērîm in a foreign land, on the other hand, they present Israel’s treatment toward sojourners living in their midst. What are the origins and generating factors of the widely reflected ancient Israelite thought concerning sojourners? What is the social background behind the Old Testament texts relating to sojourners? What kind of treatment did the sojourners receive within ancient Israelite society? What kind of institutions – customs and laws – controlled the treatment toward sojourners in ancient Israelite everyday life? In fact, the questions that naturally arise when thinking about the subject are questions that belong to the field of social scientific analysis of the Bible. Therefore, to attempt to answer the above raised questions this study seeks social scientific methods and models. While social scientific methods became widely popular in international biblical scholarship, the reception and application of these methods are rather sparse in Hungarian biblical scholarship. When treating the theme of sojourning in the Old Testament, this study would like to use social scientific methods and results to uncover hidden aspects of this rather interesting topic. Therefore, this study would like to uncover those institutions – customs and laws – that related to the treatment of sojourners in ancient Israelite society, moreover, the relation of these institutions would be analyzed and theorized as well. Chapter 1 of this study is an introductory chapter, which consists of two bigger units. The purpose of the unit titled “Social Scientific Methods within Old Testament Studies” is to place the present study in the field, halfway between older History of Institutions type social scientific studies and newer Sociology of Religion and Anthropological kinds of social scientific approaches. The present study follows a more classical, history of institutions type structure, at the same time it uses sociological models as well. The purpose of the unit titled “Trends and Gaps in the field of Old Testament Sojourner-Research” is to locate this study in Hungarian and international Biblical Studies of sojourner-research. In Hungarian Biblical Studies the topic of sojourning is only treated sporadically, the monographical treatment of the topic is still absent in Hungarian context. When considering the international Biblical Studies treating the subject of sojourning and the status of sojourners in Old Testament literature and culture, it can be observed that this field of research is a rather extensive one. However, when reviewing the related Biblical Studies it becomes clear that this special field is highly concentrates on Old Testament legal material. Therefore, the narrative literature related to the theme of sojourning is highly overlooked, there are only a few articles and studies which treat the related narrative literature. The purpose of this study is to analyse Old Testament narrative and legal materials of the same topic, simultaneously. Chapter 2 is a terminological and conceptual unit, which is a necessary starting point when treating the subject. This chapter attempts to uncover the ancient Israelite notion of strangeness – throughout Biblical Hebrew terminology. As ancient Israelite society built upon familial and kin-relations, ancient Israelites reckoned a huge difference between themselves and the “others”. This distinction can be easily grasped in Hebrew terminology. Those, who belonged to the local community by way of kin-relations or covenantal partnerships were called “brother” (אָח), “kinsman” (עָמִית), “neighbour” (רֵעַ), or with a general term, “native/citizen of the land” (אֶזְרָח הָאָרֶץ). Non-Israelites, or people outside the bonds of kin-relational or covenantal partnerships were reckoned “strangers”. By examining Hebrew terminology, even within the broad category of “strangers” it is possible to detect different types or ranks of strangers, which existed in ancient Israelite thought: 1) People outside the ethnic and covenantal boundaries of Israel (i.e. the members of the surrounding nations) were understood as the “complete stranger” (נָכְרִי / נֵכָר; זָר); 2) On the other hand, the strangers (asylum seekers, refugees from other nations or Israelite cross-community, cross-tribal migrants, resident aliens, levites, etc.) living inside the covenantal boundaries, in the midst of the local community or in the midst of Israel were referred as “the stranger, who lives among you” (גֵּר; תּוֹשָׁב). The gēr is essentially a foreigner who lives more or less permanently in the midst of another community, where he is accepted and enjoys certain rights; 3) Finally, a very special type of stranger is represented in ancient Israelite culture by the travelling strangers. The travelling stranger was not a complete stranger, but a relative stranger, who passed by an area where certain covenantal partners were the locals. These types of strangers were the ones, who could count on the custom of hospitality. As mentioned above, there is no fixed terminology in the OT to address these strangers, who became potential guests throughout ancient hospitality. Few places of the OT call these types of travellers and guests as the “one, who is on the road” (אֹרֵחַ). For ancient Israelites, the boundaries between these categories were supposedly evident. However, modern translations do not follow these terminological and conceptual distinctions. It is widely seen in modern translations that both the outsider, i.e. the “complete stranger” and the somewhat insider, i.e. the “stranger, who lives among the people of Israel” are simply translated with the same word: “stranger”. The purpose of this whole chapter is to identify, at the same time, distinguish these types of ancient Israelite conceptions of strangeness, in order that the following chapter of the study could focus only upon the strangers, who lives among Israel, i.e. the gērîm. Chapter 3 is a comparative analysis of Old Testament legal and narrative texts concerning the treatment of resident-aliens. The chapter consists of multiple sub-units. The purpose of the unit titled “The Context of Sojourning” is to attempt to locate the sojourners in ancient Near Eastern and ancient Israelite contexts. The land in ancient Israelite culture is inalienable from the local community and the rightful heir, moreover, the local Israelite community is built up by extended families of close familial and kin-relations. Therefore, the one who comes from outside could find its place in the local community only by closely attaching himself to a local patron. In this way he could reside on the land of his patron and could be a part of his household. Thus, the local-sojourner relationship could be understood as a form of patron-client relationship, which is, in fact, the approach that this study undertakes. The treatment of sojourners in ancient Israelite society rested upon two different kinds of institutions. One is patronage, which is an ancient, informal and personal mechanism between patron and client where the nature of treatment between the parties is determined by conventions. On the other hand, from the time of the early monarchy, the protection of the sojourners became institutionalized by legal traditions. Law is a formal, and impersonal way of protecting the sojourners. The most interesting fact is that from the time of the early monarchy these two institutions – that of patronage and legal protection – acted simultaneously on behalf of the sojourners. The crucial question is whether which one of these institutions could influence the everyday treatment of the sojourners in a higher rate? The closer examination of the function of ancient Israelite law and jurisdiction reveals that the everyday treatment of the sojourners depended – instead of legal principles and regulations – more on the morals of the local Israelite patrons. Therefore, the everyday treatment of the sojourners in ancient Israelite society was highly dominated by the micro-levels; such as the local community and the Israelite families, patrons. The rest of the study attempts to find substantial evidence in the topic-related Old Testament legal and narrative literature to confirm that the everyday treatment of the sojourners was dominated by ancient patronage dynamics, therefore, the later laws related to the treatment of sojourners could not alter significantly the customary practice. The purpose of the unit titled “Israelites as Sojourners – The Early History of Sojourning” is to analyse the patriarchal narratives of the Old Testament, in order to attempt to reconstruct the ancient conventions of the local-sojourner contact which pre-dated the legal traditions of the Early Iron Age Israelite monarchy. On the base of the patriarchal narratives it is possible to reconstruct the system of relations between locals and sojourners. 1) One way of contact between the locals and the sojourners is a very close, dependent patron-client type relationship, in which the sojourners gradually lose their identity to the point when they are fully integrated and assimilated into the local community. From the point of view of the local community, this type of relationship is preferred and forced. 2) The other type of relationship is a much more independent, neighbour type relationship, where borders and peace between locals and sojourners are fixed and agreed. In this type of neighbouring relationship, the sojourners possess a relative autonomy, but only to the point when crises arise (ecological, economic, political) resulting the sojourners to enter again a dependent patron-client relationship with the locals. Form the point of view of the sojourners – during peaceful and thriving periods – this type of relationship is preferred and negotiated. 3) On the base of the emblematic story of Exod 1 it is possible to detect a rather cruel type of relationship between locals and sojourners. As patron-client relationships are personal and temporal, without the renewed protection of a patronage relationship, a close, dependent relationship easily becomes oppressive. The oppression could take the forms of temporal corvée labour or – in a worst case scenario – eternal slavery. To conclude, the present study attempts to argue that the treatment of the sojourners in ancient Israelite society reflected in the legal material is rather represents a static and idealistic treatment. The function of these laws is not judicial per se, but more likely, they function as torah, i.e. highly valued teachings. On the other hand, the treatment of the sojourners reflected in narrative literature represents a dynamic, everyday treatment, which has more to do with actual ancient Israelite treatment. In spite of the higher moral expectations of the laws, in everyday context an ancient, informal, patron-client relationship took place, and the dynamics of this type of relationship regulated the treatment toward sojourners. Comparing to the expectations of the laws, the treatment through patronage is rather flexible and crueller by way of outcomes. The purpose of the present study is to show that it is relevant to rethink and complement the law-centred sojourner-research with the results of the narrative representation of the same topic. The wider purpose of the study is to contribute solid ground socio-historical and biblical theological results to a wider, interdisciplinary (social-ethical and social-scientific) study of the topic of sojourning.
- «
- 1 (current)
- 2
- 3
- »