Hittudományok Doktori Iskola
Állandó link (URI) ehhez a gyűjteményhez
Debreceni Református Hittudományi Egyetem
Hittudományok Doktori Iskola
Dr. Fazakas Sándor
Doktori iskola weboldala: http://drhe.hu/doktori-iskola
D133
Doktori programok:
- Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
- Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
- Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)
Hírek
Debreceni Református Hittudományi Egyetem
Hittudományok doktori iskola
Dr. Fazakas Sándor
Doktori iskola weboldala: http://www.drhe.drk.hu/drhe/index.php?option=com_content&view=article&id=99&Itemid=114
D133
Doktori programok:
- Biblikus tudományágak (Ószövetség, Újszövetség, Bibliai teológia és Vallástörténet)
- Rendszeres teológiai és egyháztörténeti tudományágak (Dogmatika, Etika-szociáletika, Egyháztörténet)
- Gyakorlati teológiai tudományágak (Gyakorlati teológia, Misszió és Felekezettudomány)
Böngészés
legfrissebb feltöltések
Megjelenítve 1 - 20 (Összesen 46)
Tétel Szabadon hozzáférhető Reinhold Niebuhr teológiai alapokra épített társadalometikája és annak alkalmazási lehetőségei az erdélyi magyarság történelmi-társadalmi valóságábanPapp C., Zsolt; Fazakas, Sándor; Pásztori-Kupán, István; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemJelen dolgozat bemutatja a legfontosabb jellemzőit Reinhold Niebuhr társadalometikájának és ismerteti teológiai gondolkodását is. Természetesen a munka nem él azzal az igénnyel, hogy Niebuhr teljes szellemi termését felvázolja. Ennek ellenére a kiterjedtebb leíró részek azzal a szándékkal készültek, hogy magyarul eddig még fel nem dolgozott teológiai-etikai gondolatokat közöljenek. Ezek a gondolatok azért is figyelmet érdemelnek, mert életszerűek, mellőzik a passzív elmélkedést és próbálják megtalálni azokat a gyakorlati felületeket, amelyeken keresztül hatást gyakorolhatnak a társadalomra és az egyéni életre. Szándékunk tehát Niebuhrt úgy ismertetni és megrajzolni, mint a közélet teológusát. Meglátásunk szerint, számos szociáletikai diagnózis számára az alkalmazási tér adott lenne abban a kelet-európai közegben, amelyben az erdélyi ember is próbálja felépíteni mindennapjait. Társadalmunk, betartva az arányokat, rendelkezik olyan jellemzőkkel és szociális szakadékokkal, mint a Niebuhr korabeli amerikai társadalom. A munkabérek alacsony szintje, a burkolt gazdasági elnyomás, a jogtalanul megszerzett gazdasági privilégiumok és ennek nyomán egy oligarchia kialakulása, közös jegyeket mutat a kapitalizmus fénykorának gátlástalan „munkamódszerével”. Fokozza a nehézségeket, hogy Romániában a politikai és gazdasági hatalom összefonódását, a rendszerváltás után sem lehetett hatékonyan megakadályozni. Továbbá nehezíti a dolgozat megoldáskereséseit is az a történelmi-társadalmi valóság, amellyel az erdélyi magyarság naponta szembesül. Ez a valóság pedig jelenünkben is magán hordozza az etnikai megkülönböztetés jegyeit.Tétel Szabadon hozzáférhető Jézus feltámadásának hagyományozásaDézsi, Csaba; Peres, Imre; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemJelen dolgozat Jézus feltámadásának hagyományozását vizsgálja, mégpedig úgy, hogy először a feltámadás teológiai gondolatának a bibliai és kultúrtörténeti hátterét térképezi fel, majd a Jézus feltámadására vonatkozó újszövetségi bizonyságtételek mögötti hagyományokat igyekszik kitapintani. A dolgozat, a megtalált hagyományelemek hagyományozási folyamatát próbálja felvázolni az utolsó fejezetekben, az ősevangéliumtól a kanonikus evangéliumok feltámadástörténetéig. A dolgozat arra a kérdésre is keresi a választ, hogy Jézus feltámadásának hagyományozási folyamatában milyen esetleges változásokon megy át a feltámadás kérügmája, milyen történelmi és teológiai szempontok vezethették az evangélistákat, amikor az általuk kapott hagyományokat narratív formába öntötték. A múlt század német és angolszász fősodratú teológiája az evangélisták nagyfokú szabadságát és kreativitását hangsúlyozva mutatta be a hagyományozási folyamatot, és ezzel megkérdőjelezve a feltámadástörténetek historicitását. Jelen dolgozat nem apologetikus céllal készült, nem akarja - nem is tudja - a feltámadástörténetek történetiségét megvédeni, inkább a hagyományozási folyamatot igyekszik feltérképezni és eközben tesz fel kérdéseket, vagy jut óvatos következtetésekre. Mivel a hagyományozási folyamatban a páli levelek és az evangéliumok megjelenése között egy írásban?? dokumentálatlan korszakot találunk, nem tudunk állást foglalni az üres sír forrásának kérdésében. A dolgozat az üres sírt, mint elbeszélő bizonyságtételt úgy kezeli, mint amelyben a történelmi, a liturgiai és a homiletikai elemek úgy fonódnak össze, hogy ezeket lehetetlen egymástól elkülöníteni. A dolgozat végső következtetésében a szerző azon meggyőződését tükrözi, hogy az evangélisták nem találnak ki hagyományokat, hanem felkutatott és kapott hagyományokból alakították ki sajátos történeteiket, melyek egyszerre őrizték és újították az örök üzenetet: Jézus él.Tétel Szabadon hozzáférhető A permetafora-modell alkalmazása az ószövetségi exegézisben.Máthé-Farkas, Zoltán; Hodossy-Takács, Előd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemJelen értekezés a Walter Brueggemann Ószövetség-teológiájában használt hermeneutikai modell alkalmazhatóságát akarja igazolni. A tárgyalás a Jób könyve keletkezéséről vallott kutatói vélemények általános bemutatásával indul, azzal a céllal, hogy szemléltesse: szükséges egy olyan megközelítés, amely posztkritikai „második naivitással” (Ricoeur) tud tekinteni a bibliai szövegekre. Ez egységet követően, a dolgozatban a per-metafora kapcsán felmerülő kérdések megválaszolására kerül sor. A modell kiterjesztésével megállapítást nyer, hogy az Istenről szóló tanúságtétel elfogadása egyenértékű a kanonizációval, amely megtörtént közösségi szinten, és megtörténik az egyén életében. Megfogalmazódik, hogy a teológiát a tanúságtétel nyelve teremti és alakítja. – Az elméleti érvelés alátámasztásául indokolt a hermeneutikai modellben megfogalmazottaknak a kutatásban való érvényesíthetőségét felmutatni. A második főrész ezért olyan exegézis-módszert körvonalaz, amely révén a „tanúnak” a szövegben rögzült mondanivalója retorikáját törekszik a legalaposabban kielemezni.Tétel Szabadon hozzáférhető Török István, az igeteológusHotorán, Gábor; Fazakas, Sándor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemTörök számára a professzorság hivatása volt az a rendeltetés, amelyen keresztül a felismert igazságokat közölnie kellett. Bármilyen helyzetben szólalt meg, e tisztséghez való alázatos ragaszkodását kiérezhetjük belőle. Tekintély szempontjából soha nem rejtőzött e pozíció mögé, hanem inkább fordítva, a megnyilatkozásai adták a tiszteletet a professzori, tanítói tisztségének. Kritikai teológiai elveihez tartozott, hogy a tanítás-tanulás minden egyházi rétegére és generációjára vonatkozó kötelezettség súlyából nem volt hajlandó feladni, még akkor sem, amikor az üldözések korának legsötétebb szakaszaival találta szembe magát. A kommunista rendszer összeomlása után e belső igény miatt tudott hasznos és értékes útravalókat adni a szabadságot újra megtanulni, annak szolgálati lehetőségeit és feladatait felismerni próbáló egyházának.Tétel Szabadon hozzáférhető A Jeruzsálemi SzeretetközösségPótor, János; Peres, Imre; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA dolgozat elején a legfontosabb kérdés az volt, hogy volt-e az ősgyülekezetben vagyonközösség. Ha volt, hogyan és miként működött. A kutatás mai állása alapján megfigyelhető az a folyamat, hogy az Apostolok cselekedeteiről írt kommentárok Lukács forrásait és tudósításait sokkal hitelesebbnek tartják, mint a néhány évtizeddel korábbiak. Megállapítható tehát, hogy a jeruzsálemi szeretetközösség életéről szóló beszámolóknak feltétlenül van valóságalapja. Lukács tendenciája abban mutatkozik meg, hogy a hagyományból, emlékezetből és egyéb adatokból rekonstruálja az eseményeket. A szeretetközösség vagyonközösségére hatással voltak az ókori minták és példák, főleg a qumrániak közösségi élete. Az esszénusok szigorú törvényértelmezése tekintetében újat mutat a szeretetközösség, mert nem a törvény betűihez, hanem annak lelkületéhez ragaszkodik. Távol áll tőlük a harcos messiási váradalom. Nem vesznek részt a zsidó háborúban. A szeretetközösség életének a kutatásához az ApCsel nyújtja a legfontosabb információkat. Lukács nagyon alaposan utánajárt annak, hogy a közösség életéről és tanításáról minél pontosabb információkat közöljön. Lukács szemlélteti, hogy a Jézust követők számára az anyagi javak nem elsődlegesek. Ha a megtértek közösségében szűkölködő van, az a közösség közönyét és lelki vakságát jelzi. A közösségben az egy szükséges dologra, Isten országa eljövetelére készültek. A közösség bemutatása így illeszkedik a könyv nagy céljához, a missziói munka útjának a leírásához. Valószínű, hogy a szeretetközösség előkészület lehetett az „új ország” alapítására. Eszményképük lehetett, hogy egy kis önrendelkező Messiás-szigetet alkossanak. Kezdetben átfedés volt a jeruzsálemi gyülekezet egésze és a szeretetközösség között. Eleinte nem volt világos a választóvonal, később azután kialakult a szűkebb közösség. Behúzódtak egy kommunióba. István vértanúsága, a Péter és a Jakab közti konfliktus és a zsinat intézkedései az elkülönüléshez vezettek. Nem volt helyes ez az elkülönülés. Az apostolok megfogalmazták kifogásaikat a közösség beszűkülése ellen. Péter határozottan kijelenti, hogy nem kötelező a vagyonközösség, mindenki képmutatás nélkül, szabadon rendelkezhet vagyona felett (ApCsel 5,4). A missziói parancs beszűkítése miatt is felemelhették az apostolok a szavukat. Gondoskodtak a szegényekről, betegekről és alamizsnát adtak. A híradásokból az is kiolvasható, hogy gazdasági termelést nem végeztek, csak támogatásokra vártak (Gal 2,10; Róm 15,26). Teológiájuk krisztocentrikus volt. Élő hittel hirdették, hogy a megdicsőült Krisztus tovább munkálkodik az övéiért. Hivatkoztak a historikus Jézusra és a mennyei Krisztusra, valamint a Lélek munkájára apelláltak. A Szentlélek kitöltését a végidei történések igazolásának tekintették. A közösség szilárd hittel, de túlfűtött rajongás nélkül várta Jézus parúziáját. A szeretetközösség szolidáris légköre és áldozatkészsége hasznos és tanulságos a mai diakónia számára is. A szeretetközösség megszűnését előidézte a gyengülő közösségi élet, az adományok hiánya, a zsidó fanatizmus felerősödése, a római hadsereg támadása és Jeruzsálem eleste. Isten húzta ki a lábuk alól a talajt, és így a misszió irányába indultak el.Tétel Szabadon hozzáférhető A missziói elmélettől a gyakorlatig.Steiner, József; Gonda, László; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi Egyetem1.A Rick Warren által vezetett Céltudatos Gyülekezet Mozgalom egy gyakorlatorientált, a keresztyén gyülekezetek egészséges működését elősegíteni kívánó gyülekezetépítési modell, melynek célja a gyülekezetek küldetés-betöltő képességének elősegítése. A mozgalom - bár számos felekezettel együtt dolgozik - nem tekinthető egyházak felett álló, azoktól függetlenedni kívánó missziónak, és nem is kínál egy alternatív lelki közösséget, szolgálati terepet. A helyi gyülekezet fontosságát hirdeti, az embereket az ott végzendő szolgálatra motiválja és képezi, és azok érdekében munkálkodik. 2. A mozgalom, és a Warren Céltudatos Gyülekezet című alapművében leírt gyülekezetépítési és missziói koncepció nem áll szemben a misszió bibliai alapvetésén nyugvó klasszikus protestáns missziói felfogással és a magyarországi református és baptista hitelvekkel. 3. A Céltudatos Gyülekezet Mozgalom missziói koncepciója, a PEACE Terv a gyülekezeti tagokat széles körben mobilizálni képes, azok szakmai és munkahelyi tapasztalataikat hasznosító, korunk jelentős problémáira választ adni tudó, gyakorlati missziói terv, amely minden pontjában harmonizál a Bosch által képviselt kortárs missziói paradigmával és a kortárs ekkléziológiai művel tételeivel. 4. Warren tanítása, missziói gyakorlata ugyan megáll a Magyarországi Református Egyház és a Magyarországi Baptista Egyház hitelveinek és szolgálatának talaján, azonban az eltérő kultúrtalajon való kifejlődése, megfelelő szintű teológiai megalapozottságának és beágyazottságának hiánya, és túlzott pragmatizmusa miatt nagy körültekintéssel használható hazánkban, bölcsen alkalmazva annak elemeit a szükséges, komplex kulturális transzformáció után. 5. A céltudatos koncepció elsősorban a tudatos és szisztematikus gyülekezetépítésben és az elkötelezett, aktív egyháztagság elősegítésében lehet a magyar eklézsia hasznára, mint egy Biblia-centrikus és egyházközpontú, a helyi gyülekezet fontosságát kiemelő modell. Az ezt alkalmazó gyülekezetekben ugyanakkor szükséges a Szentírás átfogó üzenetéről, a Szentlélek vezetéséről, egyházunk hitelveiről szóló rendszeres tanítás, a kortárs (ökumenikus kitekintésű) ekkléziológiai művek végkövetkeztetéseinek ismertetése és ezek hangsúlyozása annak érdekében, hogy a helyi gyülekezet ne hajoljon el a túlzott pragmatizmus irányába.Tétel Szabadon hozzáférhető Az igehirdetés helye az erdélyi magyar református lelkipásztori hivatáskép alakulásábanSzékely, József; Fekete, Károly; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA lelkipásztori hivatáskép változásának vizsgálatára több tényező is késztetett. Ezek közül meghatározó, hogy a rendszerváltást1 követő első évekre esett a teológiai tanulmányaim ideje, majd az ezt követő negyedévszázados lelkipásztori és lelkészértekezleti szolgálatom során tanúja és részese voltam azoknak a folyamatoknak, amelyek alakították, sok esetben torzították a lelkipásztori hivatásképet. A rendszerváltás előtti időszakban a templom falai közé kényszerített erdélyi lelkipásztort teljesen lefoglalta az igehirdetés feladata és a modus vivendi megtalálása az egyházellenes hatalommal szemben. A nyugati teológiai irányzatok, amelyek a korábbi évszázadokban eljutottak a Kárpát-kanyarig, nem jutottak át a vasfüggönyön, így ebben az időszakban az erdélyi református teológia megmaradt az újreformátori teológia hatása alatt, és a prédikációra összpontosított. Ennek következményeként a gyakorlati teológia területén az igehirdetésen volt a hangsúly. A dialektika-teológia szerint az igehirdető csupán szócső, csatorna, amelyen át a fentről jövő üzenet eljut a hallgatóhoz. Ez az egyoldalú látásmód leszűkítette a lelkipásztori hivatásképet, és fölöslegesnek tartotta a lelkipásztor személyével való további foglal-kozást. A rendszerváltás után gyökeresen megváltozott a helyzet. Az egyház kilépett az elszigeteltség szűkre szabott keretei közül, és képviselője, a lelkipásztor egyik pillanatról a másikra a társadalom színpadán találta magát. Bejáratos lett az iskolákba, ahová korábban nem tehette be a lábát, utcai ünnepségek emelvényein jelent meg, és neki jutott a fő szerep ott is, ahol korábban nem volt szabad megszólalnia. Kulturális, sőt politikai rendezvények szervezője lett. Mint idegen nyelvet valamilyen szinten beszélő értelmiségi, ő adminisztrálta a nyugati egyházakkal való kapcsolatokat. Rövid időre felerősödött a társadalmi szerepe, és úgy nézett ki, hogy mindenhez ért, vagy leg-alábbis értenie kellene. Viszonylag rövid időn belül kiderült, hogy sem az egyház, sem a lelkipásztor nem volt felkészülve ezekre az új szolgálati lehetőségekre, és nem is tudott megfelelő módon teljesíteni. Több területen nem találta meg a hangot a gyorsan változó társadalommal. Ezeknek a folyamatoknak köszönhetően krízisbe került a lelkipásztori hivatás: egyre több fórumon lett központi kérdés a lelkipásztor helye és identitása a folyamatosan változó társadalomban. Amíg a rendszerváltás előtt majdnem minden az igehirdetésről szólt, napjainkban a lelkipásztort lefoglalja az anyagi alapok megteremtése és kezelése, valamint az egyházi intézményrendszer életben tartása és működtetése. Ennek nyilvánvaló következményeként a lelkipásztori hivatáskép az egyházi hivatalnok irányába torzult, az igehirdetői hivatás kárára. Ilyen körülmények között nemcsak kívánatos, de szükségszerű a lelkipásztori tisztség és hivatáskép újraértelmezése. Tudatában vagyok, hogy a dolgozatban vizsgált időszakra való objektív rálátást a történelmi távlat hiánya akadályozza, mégis szükségesnek tartom az ilyen irányú kutatást. Úgy gondolom, hogy a teológia feladata és felelőssége nem merülhet ki csupán a történelmi távlatból való utólagos értékelésben. A jelenkori egyházi és társadalmi folyamatok teológiai kritikája segítheti az egyházat hivatásának a betöltésében. Ugyanakkor a lelkipásztori hivatáskép aktuális újraértelmezése hozzájárulhat a lelkipásztori szolgálat és az igehirdetés megújulásához is. A dolgozat ehhez kíván segítséget nyújtani.Tétel Szabadon hozzáférhető Unitáriusok Budapesten.Retkes, Attila; Molnár, János; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA doktori értekezés az egyes fejezetekben vizsgált részterületek alapján rámutat: a választott korszakban (1869–1949) a Budapest központú magyarországi unitarizmus számarányának megfelelően, sőt, azt olykor felülmúlóan beépült a főváros vallási és kulturális életébe. A bemutatott egyházközségek, az esperesség (püspöki vikáriátus), az egyháztársadalmi szervezetek, a valláserkölcsi nevelésre (iskolai hitoktatásra) fordított kiemelt figyelem, illetve néhány meghatározó személyiség munkája által megfelelő módon képviselte – 4 és sikerült is elfogadtatnia – a felekezet sajátos hitelveit, erkölcsi értékeit, világszemléletét. A Kiegyezés véget vetett Erdély három évszázados különállásának, és a megszülető Osztrák-Magyar Monarchia közigazgatási struktúrája szükségessé tette, hogy erdélyi tisztviselők, hivatalnokok pest-budai minisztériumokban, más közintézményekben vállaljanak állást. Közöttük az unitáriusok számaránya 6-8 százalékra becsülhető. Misszióról tehát nem beszélhetünk: az erdélyi unitárius egyház ekkor már 300 éves múltra tekintett vissza. Új, külföldi eredetű vallási szokások átvételére sem volt szükség: kialakult, megszilárdult az unitarizmus hétköznapi vallásgyakorlata, magyar nyelvű liturgiája. Évtizedekig – Józan Miklós lelkész, későbbi püspöki vikárius Budapestre érkezéséig (1899) – hiányzott viszont az a lelki kohézió, amely a fővárosba rendelt unitárius hivatalnokokat és családtagjaikat igazi közösséggé formálhatta volna. Az első fejezet részletesen bemutatja, milyen körülmények között került sor az első pest-budai nyilvános unitárius istentiszteletre (1869. június 13.). Feltártam annak a hét évig (1869–1876) tartó folyamatnak a lényegi elemeit, összefüggéseit is, amelynek során a fővárosban élő unitáriusok maroknyi csoportja „magán jellemű társaságból” közvetlenül a kolozsvári egyházi központnak alárendelt leányegyházközséggé alakult át. A második és harmadik fejezet a Budapesti Unitárius Egyházközség (BUE) 1948 előtti történetével foglalkozik. A BUE 1881-ben jött létre, a kolozsvári egyházi központ közvetlen fennhatósága alá tartozó, az alakuláskor 202 egyházfenntartót számláló, részben önálló jogi személyiséggel rendelkező anyaegyházközségként. A kis felekezetnek megkérdőjelezhetetlen tekintélyű világi patrónusa is akadt: Jókai Mór, akinek 1877-ben megjelent regénye, az Egy az Isten idealizált képet festett a torockói unitáriusok hősies küzdelmeiről. 1881-ben kezdte meg 14 évig tartó, eredményes szolgálatát az első, Budapestre kirendelt unitárius lelkész, Derzsi Károly. Az 1880-as évek legfontosabb eseménye a Koháry (ma: Nagy Ignác) utcai templomépítés volt, amelynek folyamata – kedvezőtlen külső körülmények, illetve a nagy volumenű beruházások tervezésében és kivitelezésében járatlan unitáriusok által elkövetett sorozatos hibák miatt – hét évig húzódott. A Pecz Samu műegyetemi tanár által tervezett, Róth Miksa üvegablakaival díszített, 1890-ben felszentelt belvárosi templomos ingatlan művelődéstörténeti jelentősége ugyanakkor messze túlmutat az unitárius felekezeti kereteken. A BUE történetében új, több mint négy évtizeden átívelő, a trianoni trauma ellenére is igen gazdag, eredményes korszak nyitánya volt, amikor 1899 őszén Józan Miklós került az egyházközség élére. Józan életútjának és egyházszolgálatának – lelkészi, főtisztségviselői, teológiai, egyháztörténészi és szépirodalmi munkásságának – bemutatása a doktori értekezés egyik súlyponti eleme (4. fejezet), bár az e tárgykörben folytatott kutatásokat korántsem érzem még lezártnak. Esperesi, majd püspöki vikáriusi megbízatásához kapcsolódóan a dolgozatnak ez a szakasza érintőlegesen a vidéki unitárius egyházközségek 5 (Hódmezővásárhely, Polgárdi, Füzesgyarmat, Debrecen, Dunapataj, Kocsord) helyzetével is foglalkozik. Ezek működését nem lehet elválasztani a budapesti unitarizmus történetétől, mert a magyarországi egyházrészre vonatkozó minden fontos döntést Józan Miklós és közvetlen munkatársai hoztak meg a Koháry utcai egyházi központban. A BUE történetének politikai és kulturális aspektusai közül – Pál János lelkész-egyháztörténész munkáihoz is kapcsolódva – a „zsidókérdést” semmiképpen nem kívántam megkerülni. Levéltári kutatások bizonyítják, hogy az ekkor már több ezres lélekszámú egyházközségen belül az antiszemita, fajvédő, illetve antifasiszta, szabadelvű irányzatok egyaránt markánsan jelen voltak. Az egyházközséghez tartozó, széles körben elismert világi személyek közül összegyűjtöttem és értékeltem Székely Ferenc vallás- és közoktatásügyi (később igazságügyi) miniszter, Bedő Albert országos főerdőmester, Kelemen Béla rendőrkapitány, Batthyány Ilona grófnő (a mártír miniszterelnök leánya), valamint a 20. századi egyetemes zenetörténet géniusza, Bartók Béla unitárius egyházszolgálatának mindeddig publikálatlan dokumentumait. A Józan Miklós mellett szolgáló lelkészek közül részletesebben Barabás István és Szent-Iványi Sándor életútjával és egyházszolgálatával foglalkoztam. A dolgozat ötödik fejezete a Budapesti Unitárius Misszióház történetét elemzi, a kezdetektől az államosításig. 1929-ben – jelentős brit és amerikai támogatással, illetve erdélyi és magyarországi közadakozásból – jött létre a főváros második unitárius temploma. A ferencvárosi Rákos (mai nevén: Hőgyes Endre) utcában található Misszióház felekezettörténeti jelentősége a vizsgált korszak utolsó két évtizedében folyamatosan növekedett, ami elsősorban Csiki Gábor missziói lelkész, későbbi püspöki helynök érdeme. A Misszióház egyszerre volt templom és unitárius diákotthon, illetve a magyarországi unitáriusok felekezetközi és nemzetközi kapcsolatainak, egyháztársadalmi szervezeteinek központja. Az 1930-as évek közepétől jelentkeztek a Misszióház gyülekezetalapítási és önállósulási törekvései, amelyek a BUE-val való éles szembenálláshoz vezettek. A kolozsvári egyházi főhatóságok végül úgy döntöttek, hogy a Misszióház felügyelete alatt létrehozzák a Duna-Tiszaközi Unitárius Szórványegyházközséget. Az 1920-as évek elején, Trianon következményeként, Budapest környéki falvakban – Cinkota, Csepel, Kispest, Pestszenterzsébet, Pestszentlőrinc, Rákoscsaba, Rákoskeresztúr, Sashalom, Soroksár, Vecsés – unitárius szórványok jöttek létre, amelyekben a hívek döntő többségét erdélyi menekültek alkották. E szórványokból, Pethő István hitoktató lelkész vezetésével, az úgynevezett Állami lakótelepen élő hívek aktív közreműködésével szerveződött meg a Pestszentlőrinci Unitárius Egyházközség (6. fejezet). A lakótelepen hagyományos székely stílusban felépült templomot 1936-ban szentelte fel Józan Miklós. A doktori értekezés utolsó fejezetének témája a három budapesti unitárius egyházközséghez kapcsolódó, munkájukat segíteni hivatott egyháztársadalmi 6 szervezetek tevékenysége, amely mindeddig teljesen feltáratlan volt. A budapesti Dávid Ferenc Egylet működésének első évtizedében (1901–1910) hasznos, hatékony munkát végzett: kulturális és ismeretterjesztő rendezvényeik jelentősen enyhítették az unitáriusokkal szembeni előítéleteket. 1910 után azonban az egylet – személyi változások, az I. világháború és Trianon hatására – hanyatlásnak indult, tevékenysége formálissá vált. Fiókszervezete, a Brassai Sámuel Unitárius Ifjúsági Egyesület bálokkal hívta fel magára a figyelmet, ahol a jótékonyság mellett revíziós célkitűzések is megfogalmazódtak. A Magyar Unitárius Nők Szövetsége már a trianoni trauma után jött létre. A karitatív célok, a beteg vagy mélyszegénységben élő unitáriusok segítése mellett itt is kezdettől jelen volt a „magyar ügy” képviselete, a békediktátum igazságtalanságának széleskörű nemzetközi megismertetésére irányuló törekvés. A Bölöni Farkas Sándor Unitárius Iparosok és Kereskedők Köre az egyházi keretekből kilépve gazdasági és érdekvédelmi tevékenységet is folytatott. Az 1900 után kibontakozó budapesti unitárius egyháztársadalmi mozgalmak legfontosabb szereplője Perczelné Kozma Flóra írónő volt, aki a hagyományos nemesi-polgári-keresztény értékek mellett a 20. század elejének modern, nagyvárosi világát is meg akarta érteni, s ehhez felnőttként választott vallását, az unitarizmust hívta segítségül.Tétel Szabadon hozzáférhető Czeglédy Sándor teológiai munkásságának alapvonásaiPótor, Áron; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA teljes életmű feltárása nyomán olyan új megállapításokra hívtam fel a figyelmet, miszerint Czeglédy Sándor maga is tevékenyen részt vett ösztön-díjasként a német hitvalló egyház harcában, valamint a szocializmus idején állást foglalt az egyházkormányzati túlkapások ellen. Jó néhány publikálatlan forrást összegyűjtve rámutattam arra is, hogy bár személye bizonyos értelemben a szocializmus éveiben háttérbe szorult, tudása miatt számos fontos lektorálási feladattal bízták meg őt. Szintetizáló módszerrel összegeztem himnológia-történeti kutatásainak eredményeit, s levéltári források alapján rámutattam arra, hogy miképpen vélekedett a homiletikában végbement empirikus fordulatról. A doktori disszertáció Czeglédy Sándor gyakorlati teológiai professzor életművének, teológiai munkásságának állít emléket. A dolgozat első fejezete Czeglédy Sándor életútját mutatja be. Ebből ismereteket meríthetünk a szülői házról, teológiai tanulmányairól, segédlelkészi éveiről, németországi ösztöndíjáról, majd pedig a budapesti és debreceni professzori éveiről, kitüntetéseiről, valamint családi életéről. A második fejezet Czeglédy Sándor rendszeres teológiájának kibontakozásáról számol be. Rendszeres teológiai irányultságát tekintve elmondható róla, hogy önálló felismerések alapján biblikus szemléletén keresztül vált Ige-teológussá. Az Ige-teológia szellemiségében írta meg rendszeres teológiai tárgykörű Hit és történet című disszertációját is. Ebben teológiatörténeti koronként vizsgálta meg a hit és történet viszonyát, azt, hogy miként viszonyul a keresztyén hit a történeti kijelentés középpontjához, a Jézus Krisztussal kapcsolatos valóságos eseményekhez. Könyvének alapgondolata szerint vannak olyan emberek, akik addig formálják, faragják, módosítják az evangéliumot, amíg végül beleilleszthetik az emberi gondolkozás viszonyrendszerébe. Ez a folyamat az evangélium elvilágiasítása, amely az emberi gondolkozás két őstípusának megfelelően kétféleképpen történik. Egyfelől a realizmus által, másfelől az idealizmus szerint. Czeglédy Sándor élete folyamán számos nagy változást élt meg. Teológussá érésének ideje egybeesett a barthi fordulattal. Ezt követően hűen és hitvalló módon állt ki bibliai realizmusával a Szentírás tanítása mellett akkor is, amikor a II. világháború idején a választott népet és az Ószövetséget támadták. Ennek időtálló tanulságai vannak a mindenkori Szentírás-értelmezés tekintetében. A harmadik fejezetben bemutatjuk a német hitvalló egyház harcát, s azt, hogy Czeglédy Sándor 1936 szeptemberétől ösztöndíjasként közvetlen közelből is megismerhette a német egyházi harcot, amely a népiség hamis teológiájával szemben kívánta védelmezni a kijelentés igazságát. Részletesen bemutatásra kerül a disszertációban, hogy miután Németországból hazatért, a német hitvalló egyháztól tanult bátorsággal állt ki cikkeivel, valamint az 1940-ben megjelent rendszeres teológiai tárgykörű A választott nép című könyvével az Ószövetség mellett az igehirdetés tisztaságának érdekében. Könyve fontos és helytálló megállapításokat tett a népiség kérdésében is. A választott nép című munkájának jelentőségét európai léptékben is megnöveli az, hogy még a német hitvallók között is kevesen voltak azok, akik bátran kiálltak az üldözött zsidók mellett. Még a Barmeni Nyilatkozat tételei sem emelik fel szavukat az Ószövetség vagy a zsidóság érdekében. A negyedik fejezetben arról írtunk, hogy a II. világháborút követően a szocialista hatalom milyen radikális eszközökkel igyekezett ellehetetleníteni az egyházak társadalmi helyzetét, s hogy céljának elérésében milyen szerepe volt az új rezsim által pozícióba juttatott egyházi vezetésnek. A disszertációból kiderül, hogy Czeglédy Sándor Bibliához való hűsége akkor sem változott, amikor a szocializmus idején újabb kihívásokkal szembesült Református Egyházunk. Prédikációiban és tanulmányaiban nyomát sem leljük annak, hogy a „hivatalos teológiát” népszerűsítette vol¬na. Elvi meggyőződéséhez továbbra is ragaszkodott, még ha ez egyfajta csendes hátratételt jelentett is számára, de mégsem vált megalkuvóvá. Rámutatott arra, hogy az egyház legyen igazán egyház. Egyetlen dolga Ura parancsának teljesítése legyen, mert csak ennek a parancsnak a teljesítésével lehet visszanyerni az igehirdetés elvesztett hitelét, őrállói funkcióját. Ellenkező esetben az igehir¬detés mind jobban megüresedik, majd pedig ideológiák szócsövévé, ennek vagy annak a politikai adventizmusnak a hirdetésévé, sőt merő propagandájává válhat. A főként teológusoknak szóló igehirdetéseiben a legnehezebb időkben is a bíztatás és bátorítás hangja szólalt meg. Az ötödik fejezetben megállapítottuk, hogy a professzor igen széleskörű, általános teológiai műveltségre tett szert, s enciklopédikus ismeretanyaggal rendelkező teológus volt. Komoly rendszeres teológiai jártasságával a gyakorlati teológia professzoraként kamatoztatta tudását kerek száz szemeszteren keresztül. Ugyanakkor írásmagyarázatai arról tanúskodnak, hogy otthonosan mozgott az exegézis terén. Egyháztörténeti érdeklődése is számottevő volt, s ebből fakadóan kedvelt kutatási területévé vált a magyar protestáns himnológia-történet, különösképpen a debreceni reformáció által alakított része. 1957-től kezdődően számos tanulmányt publikált, s rend¬sze-resen olvasói elé tárta kutatómunkájának legújabb eredményeit a magyar református egyházi éneklés első írásos dokumentumairól. A disszertációban a megjelent, illetve a kéziratban fennmaradt tanulmányai alapján összegeztük kutatómunkájának eredményeit. A hatodik fejezetben Czeglédy Sándor kora német homilétáinak prédikáció értelmezését vizsgáltuk. Barth Károly dialektikus szellemiségű homileti-kájának középpontjában az Ige állt. A homiletika területén bekövetkezett empirikus fordulatot követően azonban a Kijelentésről Ernst Lange homile-tikájában a hallgatóra esett a hangsúly, Gert Otto pedig a retorika homiletikai szerepét hangsúlyozta, Rudolf Bohren viszont már a Szentlélek hatalmát állította a prédikáció középpontjába. Nekünk hozzá lehet mérni ezekhez a nagy nevekhez Czeglédy Sándor nevét is, hiszen ahogyan e homiléták művei meghatározták az utóbbi évtizedek német homiletikai gondolkodását, Czeglédy Sándor hozzájuk hasonlóan döntő módon meghatározóvá vált a magyar református egyház homiletikai gondolkodásának formálásában. A professzor hitvalló állhatatosságát bizonyítja, hogy Wolfgang Trillhaas-sal ellentétben hű maradt az Ige-teológiához a homiletika antropocentrikus irányultságú szemléletváltásakor is. Ezt támasztja alá az is, hogy a húsz év után 1971-ben újra kiadott homiletikája nem sokat változott a bibliai alapokon nyugvó előző homiletikájához képest. A hetedik fejezetben Czeglédy Sándorról mint gyakorlati teológusról írtunk, aki teológiai professzorként hallgatói jegyzeteket is írt a liturgika, katechetika, pedagógia, poimenika és homiletika tárgykörében. Szívéhez különösen közel állt a homiletika. A rendszeres teológiai doktorátusának Debrecenben történt megszerzése után A prédikáció gyülekezetszerűsége címmel írt habilitációs dolgozatot, amelyet Pápán védett meg. Később is számos homiletikával foglalkozó tanulmányt publikált. A gyakorlati teológia és a homiletika a professzor számára nem csupán gyakor¬lati fogások tárháza volt, hanem a kijelentés feltétele alatt álló, tudományos módszerességében és az elvi rendszerességben a szellemi tudományokkal azonos mérték alá eső elmélet. Homiletikai jegyzeteiben a professzor először a hirdetett Igéről tanított, majd az Ige által létrehozott gyülekezetről, s végül az igehirdető személyéről. A nyolcadik fejezetben a professzor homiletikai munkásságát és igehirdetési gyakorlatát tanulmányoztuk. Előbb prédikációinak formáját elemeztük, majd azt, hogy miként dolgozta ki igehirdetéseit. Megállapításunk szerint a professzor prédikációinak egyik legjellemzőbb tulajdonsága az volt, hogy azok mindenestől fogva krisztocentrikus szellemben íródtak. Élő hitű, imádsá¬gos szívű prédikátor volt, aki komolyan vette a reformátori Sola Scriptura elvet és mindent a teljes Írás összefüggésében vizsgált.Tétel Szabadon hozzáférhető Emlékezés és reménység közöttPetró, László; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA doktori értekezés a különböző korszakok úrvacsorai tanításának eredményeit felhasználva rámutat a Szentlélek által jelen lévő Krisztus múltat megbocsátó, jelenben örömet hozó, a jövő felé pedig reménységet keltő hatalmára. Éppen ezért az értekezés elején már úgy határozzuk meg az úrvacsorát, mint amelyben az emberi idő megjelenik. Az úrvacsora arról is biztosít bennünket, hogy a feltámadt Krisztus örökkévalóságából eredően felette áll az időnek és az úrvacsorában ennek az örökkévalóságnak az előízét adja nekünk. A különböző történelmi időszakoknak ugyan eltérő kérdéseik és problémafelvetéseik voltak, de mindegyik a maga értelmezésével hozzájárult az úrvacsora tanításának formálódásához. Kutatásunk kezdetén a bevezető fejezetben felvetjük az úrvacsorát érintő legsúlyosabb kérdéseket, és azokat az idővel küzdő ember látószögébe helyezzük, meghatározva ezzel a tematikus vonalvezetés módszerét. Az első fejezetben az utolsó vacsora páska jellegét vizsgáljuk. Érvek és ellenérvek teológiai következtetései arra mutatnak, hogy az emlékezés mellett az eszchatológiai várakozás mind a páskán, mind az utolsó vacsorán előtérbe került. Ezáltal még hangsúlyosabbá válik az úrvacsorában Krisztus szabadításának a fontossága. Ily módon az utolsó vacsora azt fejezi ki, hogy a keresztyén ember folyamatosan úton van a pusztulásból az új teremtés felé. Így mind a páska, mind az utolsó vacsora egyszerre lehetett emlékezés és előretekintés. Valamennyiszer részesedünk az úrvacsorában, emlékezünk Krisztus szabadítására és újra átéljük azt. Az első századok keresztyénei minden vasárnap Krisztus feltámadására emlékeztek és így ünnepelték az úrvacsorát. A feltámadott Krisztussal való találkozás mindig ünnepet jelentett. De ennek a találkozásnak a mibenléte számos kérdést vetett fel. Testben vagy lélekben van jelen Krisztus? Szükséges-e minden alkalommal áldozatot bemutatni? Annyi azonban bizonyossá vált ebben a korban, hogy ez a találkozás minden ember életét döntően meghatározza. Az apostoli atyák dogmaformálása során az úrvacsora az egyház létének alapjává és végső győzelmévé vált. Az egyház ezért ad hálát Istennek, emlékezik a Krisztus áldozatára és az engedelmességre vezető Szentlelket hívja segítségül. A középkorban egyfajta titokzatosság jellemezte az úrvacsorát. Az egyház megalkotta a teljes átlényegülés tanítását, ami az úrvacsora áldozat jellegét is nagymértékben erősítette. Arra figyelmeztetik ezek a viták a mindenkori egyházat, hogy a sákramentumi jel és jelzett dolog között ne legyen hangsúlyeltolódás. Hiszen az úrvacsora sokkal inkább az Isten tette, mintsem az emberé. Ez pedig a 21. század egyházának is reménységet jelent. A reformáció alapjaiban változtatta meg az úrvacsora értelmezését. Az ember felismerhette a jegyek vétele során Isten kegyelmét, amit a Szentlélek hozott el a Jézus Krisztussal való találkozásban. A korszak legnagyobb úrvacsorával kapcsolatos teológiai tétele a kálvini „unio mystica cum Christo” tanítás. A Krisztussal való titokzatos egyesülés és találkozás által az úrvacsorában megújított szövetség válik a legnagyobb felszabadítássá és örömmé. A reformációt követő évszázadokban a közösség szerepe egyre lényegesebbé válik. A spirituális mozgalmak idején az úrvacsora közösség jellegét úgy hirdették, mint amelyben Isten felemeli az embert és boldog örvendezésre vezeti. A közösség szerepe az ökumenikus mozgalmak során is kiemelkedik. Az egyházak újra „felfedezték” az úrvacsora trinitárius értelmezését, amelyben az Atyának való hálaadás, a Fiú áldozatára való emlékezés és a Szentlélek megújító ereje rejtezik. A Szentháromság az úrvacsora során az egyház figyelmét a világgal szembeni felelősségére is felhívja. A világháborúk utáni időkben az úrvacsora emlékeztette az egyházat az újrakezdésre és az egymásról való gondoskodás krisztusi parancsára. A múlt, jelen és jövő együtt jelennek meg az úrvacsorában. Krisztus a múlt mulasztásait megbocsátja az embernek. A jelen öröme a Vele való boldog találkozásban gyökerezik. De a jegyek vételében a feltámadt Úr a jövő reménységét és a nagy vendégség előízét is az ember elé tárja. Ebben az időn átívelő találkozásban Jézus arra tanítja az egyházat, hogy merjen időtlenül cselekedni: szeretni és másokat felemelni.Tétel Szabadon hozzáférhető Zsarnói Zsarnay Lajos élete és munkásságaBátoriné Misák, Marianna; Baráth, Béla; Misák, Marianna; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemLajos Zsarnay, Sárospatak, College, National Assembly in Pozsony, Protestant EdictTétel Szabadon hozzáférhető Az „Új Homiletika” mozgalom és az amerikai protestáns prédikálás megújításaKoppándi, Botond; Fekete, Károly; Rezi, Elek; Kopándi, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA disszertáció egyik hipotézise az volt, hogy az egyesült államokbeli társadalmi, politikai és szellemi életben végbement 20. század-közepi változások szükségszerűen változást idéztek elő a homiletika területén is, és így jöhetett létre az Új Homiletika. A huszadik század közepének embere már másként gondolkodott, mint a század eleji ember, más volt a szocializációja, más kulturális hatások érték. A filozófiai gondolkodásbeli változások és a hermeneutika újabb irányzatai, mind-mind hozzájárultak ahhoz, hogy az amerikai hívő ember másként olvassa és értelmezze a Bibliát, másként tekintsen a hozzá szóló lelkészre, másként értse a nyelv teremtő erejét és hatását. Sokan megkérdőjelezték az egyház autoritását, és kétségbe vonták a prédikálás értelmét. A „hagyományos” és a „kérügmatikus” prédikálás túlságosan dogmatikusnak és didaktikusnak tűnt, de a lelkigondozói prédikálás sem volt mindenki számára kielégítő. A kutatás egyik eredménye annak felismerése, hogy ezek a külső és belső tényezők vezettek egy új homiletikai mozgalom elindulásához, merthogy egyértelművé vált, hogy a prédikálást ért vádakkal és hatásokkal foglalkozni kell, a „szószék válságára” valamilyen pozitív választ kell adni. A kutatásból az is kiderül, hogy bár az Új Homiletika nem tekinthető egységes, ugyanazokat az elveket valló irányzatnak, mégis van benne néhány olyan közös vonás, amely mégis mozgalommá tette, és amely meghatározta a huszadik század második felének és a huszonegyedik század elejének prédikálását. A dolgozatban arra a felismerésre jutottunk, hogy az Új Homiletika szerint a prédikálás bibliai Kijelentésnek folytatása, amennyiben úgy tekintünk rá, mint eseményre. Tulajdonképpen nem a valamikori bibliai szövegnek a jelenben való újraelmondása, hanem a jelen helyzetben való újraértelmezése. Az Új Homiletika szerint a prédikálás – esemény, és így az egész embert kell megszólítania, teljes értelmi, érzelmi és szellemi valóságában. Ennek a megszólításnak az eszköze a nyelv, amely úgy válik eseménnyé válik, ha nemcsak az elmondottak tartalma, hanem a hatása is előtérbe kerül, azaz, hogy a nyelv miként formálódik az emberi tudatban. Az Új Homiletika tanítása szerint a szövegek értelmezésében figyelni kell a különböző korok értelmezési kísérleteire, de főleg a jelenkori értelmezésre. Számukra a kontextualitás alapkövetelmény, ugyanis az válik fontossá, hogy a textus hogyan értelmezhető egy hallgató számára, egy bizonyos helyen, bizonyos alkalommal. A bibliai szövegek megértésben oda kell figyelni a Biblia irodalmi sajátosságaira, a szövegek struktúrájára, a perikópák felépítésére, a retorikai és más irodalmi szándékokra, mert ezek alapjaiban határozzák meg a megértést. A kognitív, racionális sémákra épülő megértést átveszi a poétikus megközelítési mód. A prédikáció tartalma és formája egymástól nem választható el, hatását ugyanis együttesen fejtik ki. A cselekményszövés, a mozzanat, a dráma, a filmszerű megközelítés, a dialógus lesz a megfelelő forma. A felszólító mód helyett indokoltabbá válik a leíró mód, a buzdítás helyett jobb az invokálás vagy a megerősítés. Az Új Homiletika azt vallja, hogy az igehirdető lelkész részese a prédikálás eseményének, tulajdonképpen a saját Isten-tapasztalatából fakadó élményeit osztja meg a hallgatóságával. A hallgatóság több, mint a prédikáció címzettje, valójában a prédikálás eseményének főszereplőjévé válik, be kell fejeznie a prédikációt oly módon, hogy a saját életére vonatkozó következtetéseket önmaga vonja le. Az Új Homiletika a hallgatótól participációt követel. Az is a kutatás eredményei közé sorolható, hogy általa magyar nyelvterületen is ismertté válhatnak az Új Homiletika legkiválóbb képviselőinek művei. A magyar szakirodalomban ugyanis egy doktori dolgozat fejezetét, és néhány tanulmányt leszámítva, keveset foglalkoztak az Új Homiletikával, amint az a disszertációban felhasznált irodalomjegyzékből is kitűnik. Ha David Buttrick, Eugene Lowry vagy Fred Craddock neve fel is bukkan néhány írásban, Thomas Long-gal, David Randolph-fal vagy Lucy Rose-sal egyáltalán, vagy alig foglalkozik a magyar szakirodalom. Reméljük, hogy a dolgozatban található fordítások és összegzések ezt a hiányt némileg pótolják. A kutatás másik eredménye lehet, hogy a szakirodalomban meghonosodik néhány olyan kifejezés, amely az Új Homiletikában megvan, de amelyre eddigelé magyar szakkifejezést nem találtunk – például Lowry Loop – Lowry Hurok, az eventfulness – eseményteliség, vagy éppen a homiletical plot-nak homiletikai cselekményszövés-ként vagy homiletikai cselekményláncolat-ként való fordítása. Nyilván, ez csupán egy remélt, a jövőtől függő eredménye a kutatásnak. Szintén ilyen remélt eredmény az, ami a dolgozat egyik részcélja is volt, nevezetesen az, hogy Új Homiletika által felvetett-, a prédikálás mibenlétéről és megújításának lehetőségeiről szóló kérdések tematizálják majd azokat az itthoni törekvéseket is, amelyekben prédikálásunk jövőjéről, evangéliumhirdetésünk minőségi javításáról értekezünk. Nem lehet ugyanis eleget hangsúlyozni, hogy ezek a kérdések egyetemes kérdések, és bár egyértelmű, hogy ezekre mi magunk, saját kontextusunk figyelembe vételével kell válaszokat találjunk, azért sokat tanulhatunk az Új Homiletika-nyújtotta tapasztalatból.Tétel Szabadon hozzáférhető "Nem jó az embernek egyedül lenni"Magyar, Balázs; Fazakas, Sándor; ; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemSajnálatos, de ma már egy olyan világban élünk, amikor az emberek keresik az alkalmát annak, hogy megbotránkozhassanak. Nem kivétel ez alól az Egyház és a gyülekezeti tagok élete sem, hiszen a világ minden alkalmat megragad arra, hogy a Krisztus Egyházát bomlassza. Meglepő, de már Kálvin János, híres genfi reformátor és egyházszervező is hasonló felismerésekre jutott. Roppant gazdag írott hagyatékának vizsgálatából, ugyanis kirajzolódik, hogy elgondolásai szerint a világ, mintha a feje tetejére állt volna, hiszen Jézust megtagadva látta és érezte mindenütt. Ugyanakkor sokan a paráználkodás, házasságtörés romlottságába estek, mások pedig alkoholizmusban és tobzódásban tagadták meg önmagukat. Bizonyára ennek köszönhető, hogy Kálvin szerint a keresztyén gyülekezeteknek, és személy szerint minden hívő életének valamiféle „világító lámpásként kellene ragyognia”, hogy a helyes, Istennek tetsző példamutatásuk „fényt adjon azoknak, akik még távol vannak az Evangéliumtól”. Tény, Kálvin Genfjében, csakúgy, mint a mai modern keresztyén államokban, a helyes családi és házassági élet morális kérdései megkülönböztetett jelentőséggel bírtak. Így a reformátor számára elkerülhetetlenné vált, hogy mélyrehatóan foglalkozzon azokkal az etikai problémákkal, melyek határozott állásfoglalást kívántak. Nem véletlen, Kálvin minden erőfeszítést megtett az „új Jeruzsálem”, azaz a „szentség városa” megteremtése érdekében, ezért különleges érzékenységgel fordult kora társadalmának vallásos-erkölcsi kérdéseihez. S mert a Tízparancsolat értelmében a hitvalló élet számára, elsősorban az élet istentiszteletének gyakorlati megvalósítását jelentette, Kálvin a gyülekezeti tagok életének teljes és tudatos átformálására törekedett. Dolgozatunk célja nem az, hogy a teljesség igényével mutassuk be életét, valamint sokszínű egyház- és társadalomformáló szolgálatát, de még csak arra sem törekedhetünk, hogy minden részletében feltárjuk a keresztyén házassági és családi élet teológiai és etikai alapvonalainak teljes belső karakterisztikáját. Ez ugyanis jelentősen meghaladná a Disszertáció kereteit. Az Értekezés intenciója, ezért a genfi reformátor társadalmi etikájának, azon belül pedig a helyes keresztyén házassági és családi életformára való nevelése bemutatására irányul. Teszi mindezt különös tekintettel arra, miként realizálódtak elgondolásai a gyakorlatban, tudniillik prédikációiban, konzisztóriumi munkájában, valamint a Kistanács által elfogadott erkölcsi statútumok kimunkálásában. Ennek köszönhetően, a kutatásunk fő kérdése, amelyre megpróbálunk választ keresni, így hangzik: milyen tényezők befolyásolták Kálvin helyes házassági és családi életformára való nevelését, s hogy a gyakorlatban miként alkalmazta elgondolásait a nagy reformátor. Mindezt, bízva abban, hogy az értekezés a magyar protestáns értelmiség lelki épülésére és szellemi gyarapodására szolgál. A Disszertáció így mindösszesen tizenkét fejezetre tagolódik, oly módon, hogy Kálvin tanításainak történeti, társadalmi, jogi és személyes hátterét megvilágítva (1−4. fej.) érkezik el az Institutióban, konzisztóriumi jegyzőkönyvekben, bibliakommentárok-ban, igehirdetésekben, valamint a városállam erkölcsi statútumaiban közzétett házasság- és családetikájának feltárásához (5−10. fej.), végezetül pedig bemutatja gondolatainak hazai recepcióját a XVI. századtól egészen a hatályos egyházi és állami szabályozásig (11. fej.), majd végül összegző megállapításokat tesz (12. fej.). Az első fejezet a téma kutatástörténeti előzményeit tárgyalja úgy, hogy amíg a fejezet első egysége a Kálvin-kutatásról általában, addig a második része pedig speciálisan a kálvini házasság és családetika terén született eddigi eredmények áttekintése iránt érdeklődik. A kutatástörténeti előzmények ismeretében megállapítható, hogy Kálvin megnevezett tanításai társadalmi etikájának integráns részét képezik, oly módon, hogy megannyi interdiszciplináris sajátossággal bírnak. Mindezek mellett pedig kijelenthető az is, hogy hazánkban eddigelé még nem került sor a téma elmélyült, rendszerszintű kimunkálására. A Dolgozat második része azt a nagyon fontos kutatástörténeti megállapítást tartja szem előtt, hogy a reformátor működését az Ige és a teológia mellett, nagymértékben a szituáció is befolyásolta, ezért gondolatainak alaposabb vizsgálatához elengedhetetlen Genf városa gazdasági, politikai, gazdasági, vallási és egyéb társadalmi viszonyainak megismerése. Ezeknek a jellemzőknek az összehasonlító elemzése alapján látható, hogy Kálvin érkezésekor (1536) az egykori virágzó város már a gazdasági recesszió képét (tömeges szegénység, társadalmi feszültségek) mutatta, melynek legfontosabb negatív kísérőjelensége a morális hanyatlás lett. S mert a korábbi függetlenségi harcok, valamint a hitújítás küzdelmei könnyen anarchiába sodorhatták volna a fiatal városállamot, Kálvinra mind nagyobb szerep hárult a társadalmi képlet tisztázásában és a közállapotok stabilizálásában. A harmadik fejezet tovább folytatja Kálvin tanításai hátterének vizsgálatát, hiszen bemutatja, miként gondolkoztak az eljegyzésről, házasságról és válásról a római jog, az egyházatyák, valamint a kánonjog legmarkánsabb képviselői. Kétségtelen, hogy a házassági életközösség sajátosságainak − elsősorban jogi – feltárásában elévülhetetlen érdemeket szereztek a római jog redaktorai, akik szerint: „a házasság a férfi és nő olyan különleges sorsközössége, melyet isteni és emberi törvények szabályoznak”. Azonban a római jog sajátja volt még ebben a tekintetben, hogy legitimálta az elválás és az ágyasság intézményét is. Nem így a keresztyén Egyház, amely kezdetben még elnéző magatartást tanúsított a római joggal szemben, a Birodalom gyengülése után azonban már határozottan kiállt az elválás és az ágyassági kapcsolatok tilalma ellen, sőt, még az újraházasodás lehetőségét is elvetette. Tény, a házassági etika már a korai egyházatyákat is megosztotta, mégis módfelett jelentőssé váltak e téren a „házasság doktorának” nevezett Szent Ágoston (354−430) tanításai. Ugyanis ezek nyomán végre kialakult és megszilárdult a házasság hármas hasznának hagyományos (katolikus) értelmezése: első a gyermekek nemzésének és nevelésének feladata (bonum prolis), a második a hitvestársak iránti testi-lelki hűség, amely kizár minden harmadik személyt (bonum fidei), végül pedig a szentségi jelleg (bonum sacramenti), amely Krisztus és az Egyház kapcsolatának (Ef 5,32) analógiájára épülve egységet és felbonthatatlanságot, így újraházasodási tilalmat követel meg. Így nem véletlen, hogy a házasság végül szentségi jelleget nyert. Az Értekezés negyedik része ellenben már magával Kálvinnal foglalkozik, hiszen magánéletének vizsgálatával arra keresi a választ, hogy vajon milyen házassági és családi körülmények hatottak teológiai és etikai látásának kialakulására és formálódására. Gondolhatunk itt házasságkötésére Idelette de Buré-val, testvére, Kálvin Antal botrányos válására, vagy éppen neveltlánya, Judit paráználkodására. Az ötödik és hatodik fejezet a genfi reformátor műveinek, tudniillik Institutiója különböző kiadásainak (1536, 1541, 1559), valamint jogi vonatkozású munkáinak elemzésére irányul. Ugyanis Kálvin legkorábban Magnum Opusában, az Institutióban foglalkozott a házasság kérdésével, mellyel kapcsolatban ugyan elismerte annak gyermeknemzésre és kölcsönös segítségnyújtásra, gondoskodásra irányuló rendelését, de egyszersmind visszautasította szentségi jellegét. Az Institutio kimunkálása után leginkább jogi természetű munkák kidolgozásával foglalkozott a reformátor. Szép példa erre az úgynevezett Házassági Szabálygyűjtemény (1546), melynek jelentősége abban áll, hogy elsősorban a Biblia tanításai alapján állapította meg az eljegyzésre, házasságkötésre és elválásra vonatkozó jogi rendelkezéseket. A Dolgozat központi része, a hetedik fejezet pedig a hazai Kálvin-kutatásban elsőként vizsgálja mélyrehatóan az 1541-ben felállított genfi Egyháztanács, azaz a Konzisztórium létrehozásának és működésének történeti, teológiai és etikai alapvetéseit, melyeket kiegészít a testület jegyzőkönyveinek bemutatásával. Így érkezik el Kálvin tanításainak megvalósulásához, hiszen a bíróság ülésein a reformátor a gyakorlatban is alkalmazhatta és esetleg újrafogalmazhatta azon elgondolásait, melyeket bibliamagyarázataiban és prédikációiban tett közzé. Ezek a meghallgatások tehát hozzájárultak teológiájának és etikájának kikristályosodásához főleg a különféle házassági ígéretek, paráznaság, házasságtörés, testi bántalmazás, szociális elhanyagolás, vagy éppen az elválás kérdésének kimunkálása terén. Kétségtelen ugyan, hogy a testület legfőbb fegyelmező eszköze az Úrvacsorától való eltiltás volt, az Egyháztanács alapintenciója mégsem a gyülekezeti tagok megbüntetésére, hanem sokkal inkább életük megjobbítására irányult. A nyolcadik és kilencedik rész a témára vonatkozóan talán Kálvin legfontosabb irodalmi műveit, így bibliakommentárjait és igehirdetéseit vizsgálja, oly módon, hogy mindkét esetben elsőként a munkák előállását és általános jellemzőit tárja fel, majd ezt követően érkezik el a relevánsnak tekintett részletek bemutatásához és vizsgálatához. E két fejezet szorosan összetartozik, mondhatni egymást kiegészítik, hiszen Kálvin tanításainak feltárásakor szem előtt kell tartani, hogy mivel bibliamagyarázatait elsősorban a „protestáns” értelmiségnek szánta, nem bocsátkozhatott az etikai kérdések olyan mélyreható etikai reflexiójába, mint tette azt a prédikációk esetén. A két műfaj sajátosságai miatt a különféle társadalmi-morális kérdések leginkább igehirdetéseiben foglalkoztatták a reformátort, aki így a Szent Péter székesegyházban kitűnően használta ki a szószék adta nyilvánosság erejét. Tette mindezt az Egyház „őrállói tisztének” betöltése érdekében. Különösen igaz ez azon prédikációk esetén, amikor egy híres genfi család (pl. Favre, Perrin) vagy a Konzisztórium dolgait említette meg, természetesen név nélkül, bár a gyülekezet tagjai mindnyájan jól tudták, kiről is van szó. A Disszertáció tízedik fejezete a nemzetközi és hazai Kálvin-kutatásban is kissé háttérbe szorult kérdést tárgyalja, tudniillik azt, hogy mi volt a teológiai-etikai indítóoka Kálvin részéről azoknak a jogi természetű, de morális eredetű városi statútumoknak, melyeket fellépésére a Kistanács fogadott el. A szabályrendeletek értelmében, ugyanis Kálvin a szexuális kicsapongás mellett, elsősorban a helytelen öltözködés, tánc, éneklés, alkohol- és ételfogyasztás miatt tartotta nehézkesnek Genfben az „új Jeruzsálem” realizálódását. A tizenegyedik rész pedig szándéka szerint annak bemutatására törekszik, hogy milyen volt Kálvin házasság és családetikájának recepciója hazánkban. S bár a reformátor hatásának vizsgálata megannyi egyháztörténeti, jogi és társadalmi problémát vet fel hazánkban, mégis kijelenthető, hogy főleg a Debrecen-Egervölgyi Hitvallás és a Geleji Kanonok (1649) szövegéből, valamint Tarpai Szilágyi András műveiből kimutatható a kálvini örökség, különös tekintettel a házassági eljegyzés, házasságkötés és elválás szabályaira. Tény azonban, hogy Kálvin tanításaihoz képest jelentős eltérést mutat, hogy hazánkban egészen a házassági jog egységes, „állami” kimunkálásáig (1894) tartotta magát az „önálló református házassági jog”, amely elsősorban gyülekezeti keretek közé rendelte az effajta ügyek tárgyalását. Noha ez az „önálló református házassági jog” már több, mint egy évszázada átadta helyét a központi szabályozásnak, ez mégsem jelenti azt, hogy a Magyarországi Református Egyház kivonult volna az Istennek tetsző házassági és családi élet hirdetésének színteréről. Nem is tehetné, hiszen „őrállói tisztéből” eredő felelőssége mindenkor erre kötelezi, mely szépen kiolvasható a Házasság, család és szexualitás (2004) című állásfoglalásából.Tétel Szabadon hozzáférhető "Közegyházi életünk sodrában"Szatmári, Emília; Hörcsik, Richárd; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi Egyetem„Közegyházi életünk sodrában.” Koncz Sándor adta ezt a címet egy 1982-es keltezésű írásának, melyben eredetileg családja számára kívánta összefoglalni mindazt, amit az 1946 és 1951 közötti időszakban megélt a közegyházban. Ám e tervvel szemben a 61 oldalas emlékirat félbeszakadt az Egyezmény megkötése körüli események leírásával. A cím, „Közegyházi életünk sodrában”, azonban Koncz Sándor egész életútjára igen kifejező: az 1946 előtti lehetőségeinek döntő részét is meghatározta az egyház, életének 1951 utáni alakulása pedig csak a közegyházi élet sodrában érthető, értelmezhető.Tétel Szabadon hozzáférhető A hátrányos helyzetű cigány gyermekek általános iskolai hittanoktatásának meghatározóiBarnóczki, Anita; Bodó, Sára; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA megközelítésről és választott módszerekről A hátrányos helyzetű cigány gyermekek hittanoktatásával kapcsolatban a lelkipásztorok és hittanoktatók legtöbbször panaszokat vagy kérdéseket fogalmaznak meg, és leginkább az itt-és-most órai helyzetek megoldását keresik. Jelen dolgozat a gyakorlati kérdések háttere megvilágításának és a válaszok elméleti megalapozásának feladatát tűzte ki célul, mivel meggyő-ződésünk, hogy a „hogyan?” kérdéseire csak a „mit?” és „miért?” kérdé-sek átgondolásával találunk a technikai megoldások szintjén túlmutató, az esetlegesség hibáját elkerülő valós válaszokat. Iskolai hittanoktatásunk legfőbb nehézségét – és nem csupán hátrá-nyos helyzetű cigány gyermekek között – az a kettősség adja, mely a katechézis célkitűzéseit az iskolai hittanoktatás külső elvárás-rendszereihez hajlítja, és a hit átadásával kapcsolatban megfogalmazott feladatait az oktatás eszközeivel próbálja megvalósítani: egy az órákon megvalósuló oktatásnál szélesebb missziói feladathoz a misszió eszköztá-rának jelentősen szűkített körét használva. Az iskolai keretek nem csak a módot és formát határozzák meg, hanem akaratlanul is befolyásolják ok-tatói énképünket, sikerfelfogásunkat és kudarcélményeinket. Éppígy örö-kítik – kimondva és kimondatlanul – a hátrányos helyzetű cigány gyer-mekekhez való, oktatásukat problémaként és nem feladatként tekintő hozzáállást is. A cigány etnikus fogalom ebben a keretrendszerben és ér-telmezési módban – leginkább a megélés, vagyis az érzelmek által megha-tározottan – egyet jelent a hátrányos helyzettel, a viselkedési- és képes-ségzavarokkal, a gyenge intellektussal, végső soron az oktathatatlansággal és nevelhetetlenséggel, a fogalmakat nem csupán egymáshoz kötve, de köztük ok-okozati összefüggést sejtetve. A megoldások pedig a gyakor-latban a különböző formájú elkülönítések felé mutatnak. A dilemmát tovább mélyíti, hogy a pedagógia szemszögéből ugyanazt a kettősséget találjuk, amelyet a teológia nyelvén is megfogalmazunk. A pedagógia az oktatás és nevelés kettősségét írja le feszültségként, melyben a legnagyobb paradoxon épp a kettő elválaszthatatlansága, és amelyben leginkább meghatározó, hogy a tanulás nem puszta befogadás, hanem konstrukciós folyamat is egyben. Ahogyan ebből a szempontból a tanítás szocializációs tevékenység, úgy a hittanoktatás egyfajta vallási szocializá-ciónak is tekinthető. A nehézségeink megoldását mégsem pusztán a pedagógia eszközeivel kell megtennünk. Valós kapaszkodót hittanoktatási tevékenységünk mi-benlétének megfogalmazása és tágabb kontextusba helyezése adhat. Eb-ben a kérdésben jelen dolgozat a hittanoktatást az általános keresztyén küldetésteljesítés, vagyis a misszió sajátos formájának, keretének, lehető-ségének és módjának tekinti, éppen ezért az elvi alapvetést a hittanokta-tás átfogó meghatározóinak vizsgálatával valósítja meg. Ennek az öt té-nyezőnek a vizsgálata együttesen adja a hatodik fejezet kérdéseinek, problémaértelmezésének és útkeresésének alapját. Módszertani szem-pontból tehát nem a klasszikus módon egymásra épülő fejezetek megol-dását választottuk, hanem témaköröket kapcsoltunk a következőkben ismertetett sajátos szemléletmód és elvrendszer szerint egymáshoz, és öt témakör együttes tanulságaira építettük fel zárófejezetünket, mely sokkal inkább a korábbiakból következő kérdések, semmint a konkrétan appli-kált tanulságok összefoglalója. Ez utóbbi megállapításból következik an-nak az igénynek a megfogalmazása, hogy a későbbiekben szükséges mindezen elvi megállapítások alkalmazott, a hittanoktatás nyelvére lefor-dított, az itt-és-most helyzetek kérdéseire konkrétabb választ kínáló, rész-letezően applikált kifejtése, mely az elvi alapvetés után gyakorlati útmuta-tóként szolgálhat. A témakörökről és eredményekről A dolgozat első témaköre a téma és módszer meghatározásából következő-en azt vizsgálja, hogyan viszonyulhatunk saját küldetésünkhöz: nem a ránk bízott cigány gyermekek, hanem a küldetésteljesítők szempontjából vizsgál viszonyulási kényszereket, lehetőségeket és modelleket. Isten né-pe kiválasztását a kiválasztás céljától elválaszthatatlannak tételezzük, a küldetés teljesítése szempontjából pedig az öncélú kiválasztottság kísérté-sét állítjuk középpontba. Isten népe és a más népek viszonya alapvetően a bizonyságtétel és felelősség, valamint az inkluzivitás és exluzivitás foga-lompárok mentén értelmezhető az eszkatonra mutatva. A Fiú testet ölté-sével, halálával és feltámadásával minden megváltozik, kivéve az eredeti célt: az élet és áldás növekedését. Az új „Isten népe” immár nem etnikai entitás (vagyis a hit fogalma kerül az inkluzivitás és exluzivitás közötti ha-tárvonalra), és kultúrák közötti állapotban létezik, melyben a feladat úgy meghirdetni az üzenetet, hogy a görög görögként hallhassa, a zsidó zsi-dóként, a tartalom azonban ugyanaz maradjon. Az első fejezet témánk szempontjából megfogalmazott tanulsága: feladatunk a teremtés és eszkaton által keretezett küldetés teljesítésének itt-és-most megvalósítása. A kultúraköziség állapotának továbbgondolását tűzi ki célul a második fejezet. Ebben egy sajátos kultúra-definíció mentén tárgyaljuk az inkulturáció témakörét, mely missziói, vagyis küldetés-teljesítési viszo-nyulásunk tükre lehet. Ezek után közelebbről is megvizsgáljuk, hogyan vonatkoztatható ez ránk, magyar reformátusokra és a cigányság körében végzett missziónkra, melynek sajátos modellszerűsége akkor látható leg-inkább, ha összehasonlítjuk a karizmatikus mozgalmak etnikus identitá-sokhoz való teljesen eltérő viszonyulásával. A második fejezet tanulsága témánk szempontjából, hogy kultúrák találkozásában végezzük küldetés-teljesítő tevékenységünket, és ezt nagyban meghatározza a mindkét ele-mében fenyegetettként jellemezhető vallási (református) és nemzeti (ma-gyar) identitásunk. Kérdéssé kell e fejezet alapján tennünk, hogy célunk mennyire önmagunkra irányul, vagyis mennyire merül ki a cigányságnak a mi kultúránkhoz való illesztése igényében, és mennyire az evangélium át-adása és megélhetővé tétele. A harmadik fejezet a vallásosság és kultúrateremtés cigány módját vizs-gálja, hogy érthetővé váljon, kikhez próbálunk közeledni. A fejezet a ci-gányság kultúráját az átmenetiség kultúrájaként jellemzi, mely alapvető értékrendszerében (felhalmozáshoz, időhöz, tevékenységekhez, közös-séghez való viszonyaiban) eltér a körülvevő magyar – és általában az eu-rópai – kultúráktól, és sajátossága, hogy felhasználva teremtő, teremtve felhasználó kultúra. Miközben főként szubsztancialista módon jellemez-zük a cigányság kultúráját, felvetjük a határkijelölő kultúraértelmezés kér-déseit, melyek gyakorlati, hétköznapi viszonyainkban meghatározzák, mit gondolunk magyarként és cigányként egymásról és önmagunkról egymást a „másság” megállapíthatóságára használva. A fejezet alapállítása, hogy miközben egymáshoz viszonyítva értelmezzünk önmagunkat, meg kell ismernünk a cigányokra általános jellemzőként leírható kulturális voná-sokat, mégpedig nem csak a megértés miatt, hanem azért, hogy a másik „másságát” ne alacsonyabb rendűségként értelmezzük. A negyedik fejezet az iskola világába vezet bennünket, amelyben olyan vi-szonyulást meghatározó tényezőkkel szembesülünk, melyek sztereotípia-képzésünkre hatva befolyásolják nézeteinket. A történetileg örökölt „gyógypedagógiai elkülönítések” a jelenben is léteznek a cigány gyerme-kek oktatásában mindig változó címszóval, de mindig ugyanazt sugallva: a cigány, hátrányos helyzetű, sajátos nevelési igényű, enyhe értelmi fogya-tékos praktikusan keverhető kategóriák. A fejezet éppen ezért tárgyalja a hátrányos helyzet fogalmát, hogy segítse a hétköznapi fogalomhasználat-tól való elrugaszkodást, bemutatva, hogy a hátrány a középosztálybeli gyermekekre megalkotott iskolarendszerhez képest értelmezhető, illetve hogy nem tulajdonság, hanem állapot. A fejezet tanulsága számunkra az ab ovo „oktathatatlan” és „nevelhetetlen” kategóriák elutasítása, és a „ki a hibás?” kérdés elvetése, mert ezek a megoldások és választalálások leg-főbb akadályai bennünk, saját viszonyulásunkban. Az ötödik fejezet éppen ezért már a hittanoktató, lelkipásztor személyére koncentrál, és olyan elvárás-rendszereket mutat be, melyek rejtetten hatá-rozzák meg oktatói szerepünkhöz való viszonyulásainkat. Első renden az előítélet általános kategóriáit mutatja be, de nem mint „legfőbb bűnt”, hanem mint egy minden emberre jellemző gondolkodási struktúrát, amelynek kezelése azonban tudatosságot és ön-reflektivitást igényel. Ugyanígy meghatároz bennünket, hogy mennyire tudunk az ideálisnak, a külső vagy belső elvárásoknak megfelelni, és ebben a siker iránti vágya-kozásban mennyire ítéljük kudarcnak oktatói tevékenységünket – amely ismét a „helyzetünk” hibáztatásához vezethet. Az általános iskolai taná-rokkal szemben támasztott általános elvárások mellett a fejezet ismerteti azokat az elvárásokat, melyek hittanoktatóként érnek bennünket, miköz-ben megvizsgálja vonatkozó törvényeinket és a Református Pedagógiai Intézet által kibocsátott hivatalos segédanyagokat. A fejezet tanulsága, hogy tisztáznunk kell a hittanoktatás fogalmát, az iskolai hittanóra és a gyülekezetek viszonyát, hogy az így megfogalmazott elvárások tükrében értelmezhessük sikerességünket vagy kudarcainkat. Ezek után érkezünk meg a hatodik fejezetben oda, ahonnan kiindultunk: a halmozottan hátrányos helyzetű cigány gyermekek hittanoktatásában meghatározó viszonyrendszereinket ismét az első fejezetben taglalt átfo-gó kozmikus tervről nyert képünk mérlegére tesszük. Értelmező össze-foglalásként átgondoljuk, milyen gyakorlati következményekkel jár a hit-tanoktatásban az, ahogyan a hit fogalmáról, és a hittanoktatásról gondol-kodunk, végül pedig – mivel a hittanoktatást a küldetésteljesítésünk egy lehetőségének, keretének, formájának és módjának tekintjük – megfo-galmazunk néhány gyakorlati változtatás iránti vagy továbblépési igényt.Tétel Szabadon hozzáférhető Kálvin és Khrüszosztomosz „párbeszéde” a szabad akaratról az InstitutióbanPapp, György; Gaál, Botond; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi Egyetem; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemKálvin Institutiója 1559-es kiadásának a szabad akarat kérdéskörét tárgyaló fejezeteiben található Khrüszosztomosz-idézetek elemzését jelöltük meg dolgozatunk tárgyaként. Döntésünket többek között azzal indokoljuk, hogy az emberről alkotott felfogás a teológiai tudományművelés egyik megkerülhetetlen kérdése. Dolgozatunk első nagyobb egységében arra összpontosítunk, hol és hogyan ismerkedhetett meg Kálvin az egyházatyák írásaival. Ehelyütt számba vesszük életpályájának fontosabb állomásait, és arra próbálunk választ találni, hogy az adott életszakaszban milyen kontextusban találkozhatott az óegyházi irodalommal. Világosan kell látnunk, hogy sok esetben adatok hiánya miatt csupán feltételezésekre támaszkodhatunk. Kutatásunk e fejezetének összegzéseképpen elmondhatjuk, hogy Kálvin egész életében szorgalmasan tanulmányozta az egyházatyák írásait, és ily módon folyamatosan bővülő, hatalmas ismeretanyagra tett szert. Bár ezt az ismeretanyagot valószínűleg soha nem adta ki nyomtatott formában, önálló Florilegium Patristicumként, nyomtatásban megjelent munkáiból egyértelműen kiderül, hogy kamatoztatta, és a reformáció ügyének előmozdítására felhasználta ezt a hosszú évek munkája rendjén megszerzett ismeretet. Kutatásunk következő lépéseként azt kíséreltük meg feltérképezni, hogyan kamatoztatta Kálvin óegyházi irodalmi ismereteit az Institutióban. A különböző statisztikákból kiderül, hogy Konstantinápoly nagy hatású püspöke mind az Institutióban, mind pedig Kálvin teljes munkásságában a leggyakrabban idézett görög egyházatya, illetve a harmadik leggyakrabban idézett egyházatya. Azt is pontosan tudjuk, hogy Kálvin az 1536-os párizsi Opera Omnia kiadást használta, amelyet minden valószínűség szerint strasbourgi tartózkodása idején vásárolt meg. Ha egy gyors pillantást vetünk az Institutio tartalomjegyzékére, rögtön megállapíthatjuk, hogy milyen teológiai kérdések kapcsán hivatkozott Kálvin Khrüszosztomoszra: szentháromságtan, a szabad akarat kérdése, az „erkölcsi törvény”, azaz a Tízparancsolat magyarázata, a bűnbánat és bűnbocsánat kérdésköre, megigazulás és érdemek, Isten örök kiválasztása, a pápaság kialakulása előtti egyházkormányzás, egyházfegyelem, fogadalmak, sákramentumok. Ugyanakkor fontosnak tartottuk Kálvin vallomására hivatkozni, ti. hogy nem megcsonkítva, hanem szó szerint idézi Khrüszosztomosz gondolatait. Dolgozatunk második nagy egységében filozófia- és teológiatörténeti pillanatképekben felvillantjuk a szabad akarat kérdése „fejlődéstörténetének” azon szakaszait, amelyek témánk szempontjából relevánsak lehetnek. E dogma- és filozófiatörténeti áttekintés fontosabb állomásai: a bibliai tanítás összefoglalása a szabad akarat kérdéséről, majd pedig az ókori görög filozófia illetve a legkorábbi keresztyén írók felfogása, amely mind Kálvinnak, mind pedig Khrüszosztomosznak közös öröksége volt. Továbbá az Augustinus és a pelagianizmus közti teológiai vita, amely nagy mértékben meghatározta a közép- illetve kora újkori teológia fejlődését; végül pedig a reformáció teológiája, különös tekintettel a Luther-Erasmus vitára, illetve Kálvin és kortársai felfogására. A szabad akaratról szóló felfogás eszme- és teológiatörténeti áttekintése során világossá vált: annak ellenére, hogy a filozófiai és teológiai köztudat inkább csak néhány jelentősnek vélt „vitára” hivatkozik, kijelenthetjük, a szabad akarat kérdése folyamatosan foglalkoztatta a filozófusokat és a teológusokat. Nem állíthatjuk, hogy a kérdés csak Augustinus és Pelagius, vagy Luther és Erasmus idejében vált aktuálissá; akkor csupán hangsúlyváltozások miatt vált intenzívebbé a vele való foglalkozás. A szabad akarat kérdése tehát örökzöld filozófiai és teológiai téma – koronként más-más hangsúllyal: az óegyházban inkább a természetét kutatták, miután azonban a középkori teológia összekapcsolta az érdemteológiával, a reformátorok emiatt harcoltak ellene, vagy legalábbis igyekeztek korlátok közé szorítani. Továbbá arra is fény derült, mi mindentől függött egy-egy teológus gondolatainak továbbélése, recepciója. Egy alapos dogmatörténeti vizsgálat során egyértelművé válik az is, hogy az „eretnekgyártás” folyamata sok esetben is nem annyira teológiai, mint inkább egyházpolitikai tényezőktől függött. Ezért fontos nagyon világosan látnunk: mielőtt egy-egy dogmatörténeti vita kapcsán állást foglalnánk, és bárkit is eretneknek neveznénk, saját történelmi, kulturális, kegyességi hagyományai és nem utolsó sorban személyes élettapasztalata alapján kell megpróbálnunk megérteni. Dolgozatunk eddigi fejezeteiben két utat tettünk meg: először az időben visszafele haladva eljutottunk Kálvintól az egyházatyákig, illetve Khrüszosztomoszig, ezt követően pedig a szabad akarat témakörétől Khrüszosztomoszig, illetve Kálvinig vezető utat jártuk be. Ezt követően került sor az Institutio szabad akaratról szóló fejezeteiben található Khrüszosztomosz-idézetek elemzésére. Az elemzés során fontos alapelv volt, hogy a helyes következtetések érdekében ne csupán azt vizsgáljuk meg, hogyan idézi Kálvin Khrüszosztomosz tanítását, hanem azt az elsődleges kontextust is, amelyben az éppen vizsgált gondolat megtalálható. Az elemzés során kiderült, hogy bizonyos tényezők következtében Kálvin nem mindig értelmezte helyesen Khrüszosztomosz tanítását. Az egyik tényező kétségtelenül az volt, hogy Kálvin nem görögül, hanem latin fordításban olvasta Khrüszosztomosz műveit. Elemzésünk során egyértelművé vált, hogy a fordítás olykor ferdítés, és jelentős különbségek vannak a Kálvin által használt latin fordítás, és az eredeti szöveghez minden valószínűség szerint jóval közelebb álló Migne által is közölt görög szöveg között. Azt is megfigyelhettük, hogy Kálvin kontextusból kiragadva értelmezte Khrüszosztomosz tanítását, és olyan tantételeket tulajdonított Konstantinápoly pátriárkájának, amelyeket az nem, vagy legalábbis nem úgy tanított. Az is megtörtént azonban, hogy Kálvin – minden valószínűség szerint tudatosan – nem vett tudomást egy-egy homília szerzőségi kérdéseiről, és ezzel hozzájárult egy, a valóságtól eltérő Khrüszosztomosz-kép továbbéléséhez. Mindezek ellenére azonban elmondhatjuk, hogy Kálvin kortársainál alaposabban ismerte Khrüszosztomosz írásait, és a reá hivatkozva jelentős mértékben gazdagította a reformáció teológiáját. Dolgozatunk utolsó egysége mintegy „üzenet a 21. század számára”. E fejezetben azt kíséreltük meg megvizsgálni, milyen eredményekkel gazdagítja Kálvin és Khrüszosztomosz teológiai „párbeszédének” vizsgálata korunk teológiai tudományművelését. Célunk elérése érdekében először ugyancsak dogmatörténeti „pillanatképekben” ismertettük a 20. század néhány jelentős teológusának szabad akaratról alkotott felfogását. Ezt követően – a 20. századi teológiatörténet alapvető kérdéseiből kiindulva megpróbáltuk megfogalmazni kutatásunk következményeit. Úgy érezzük, kutatásunk eredményei elsősorban a teológiai tudományművelés „elméletére” vonatkoznak: hogyan beszéljünk a ma emberének a szabad akarat kérdésköréről. Nagyon világosan kell látnunk, hogy a teológiai tudományművelés során „világok” találkoznak, érintkeznek egymással. Itt nem csupán Kálvin és Khrüszosztomosz teológiai rendszerére, „világára” kell gondolnunk, hanem arra is, ahogyan kettejük olykor egymástól nagyon különböző világa találkozik a mi világunkkal. Továbbá az emberi, a történelem egyes korszakaiba elhelyezhető világok találkozásán túl számolnunk kell az immanens világ és a transzcendens felfele végtelenül nyitott világának találkozásával is. Tartalmi szempontból látnunk kell, hogy amit Khrüszosztomosz és Kálvin hangsúlyoztak (t.i. az ember felelőssége illetve az Isten kegyelmi kiválasztásának elsőbbsége), tulajdonképpen az érem két oldala, és napjaink teológiaművelésének mindkét aspektust egyaránt hangsúlyoznia kell. Az sem elhanyagolandó, hogy semmiképpen nem szabad zárt rendszerré tennünk az „érem” egyik vagy másik oldalát, az ugyanis megszünteti részint a transzcendens és az immanens világ, részint pedig az immanens világban létrejött „kisebb világok”, azaz teológiai megközelítések közötti párbeszéd lehetőségét. Napjaink teológiájának tehát úgy kell beszélnie a szabad akaratról, hogy a kérdésfelvetésnek mind az isteni, mind pedig az emberi vonatkozásait hangsúlyozva megtalálhassa azt a nagyon finom egyensúlyt, amelyet megőrizve hitelesen és a Szentíráshoz hűségesen tudja tolmácsolni a szentírásbeli választ az immanens világban, ám mégis a transzcendens és az immanens világ határán élő embernek. Ehhez azonban mindenekelőtt nagyfokú nyitottság szükséges, viszont elengedhetetlen mind a „letűnt világok”, mind pedig saját világunk teológiai, szociális, kulturális kontextusának alapos ismerete.Tétel Szabadon hozzáférhető A gyermekkori szorongás oldása bibliai történetekkelSomfalvi, Edit; Bodó, Sára; Somfalvi, Edit; Hittudományok doktori iskolaÖSSZEGZÉS „Hol érhető hát tetten Isten munkája? Fizikai eszközökkel: sehol. A hit szemével: mindenütt. ’Kimutatható’ volt-e Isten jelenléte a kereszten? Szó sem lehet róla! De hát akkor nem is volt jelen? A történelemnek és a világmindenségnek nincs még egy olyan pontja, ahol olyan nyilvánvalóan jelen lett volna, mint éppen ott. Csakhogy ennek a nyilvánvalóságnak a meglátására – ott és akkor – egyedül a jobb latornak volt szeme. Mert Isten éppen a mi életünk közepette, és a természet közepette, és a történelem közepette transzcendens Isten.” Isten jelenléte az életünkben történetek által fejeződik ki, a transzcendens Isten róla és teremtett világáról szóló elbeszélésekben válik felfoghatóvá és megismerhetővé. Jelenléte bátorító, erőt adó, gyógyító jelenlét. Hipotézisünk szerint nem csak a jelenléte gyógyító, hanem a jelenlétéről és tetteiről szóló történetek is gyógyító hatással vannak, esetünkben a gyermekkori szorongást oldhatják. Kutatásaink erre irányultak, s a dolgozat fejezetei ennek a feltevésnek szolgáltak különböző megközelítésű megalapozásául. Az első rész bevezetése a történetmondásnak, mint az egyéni és közösségi lét- és kommunikációs formának a teológiai megalapozását végezte el, ezt követte a szó és a bibliai történet, mint létbe hívó és létben- téridőben tartó erő bemutatása. Felismertük Isten megvalósuló akaratát, mint történet, és a történetben Istennek az ember felé alkalmazott kommunikációs eszközét. A történetek alapján kialakuló istenképek veszélyeire is vetettünk egy pillantást, mert tisztázni akartuk, hogy a történetek alapján kialakuló istenképnek nem szabad sem neurotizálónak, sem elbátortalanítónak lennie, ezért nagyon fontos a gyermekeknek a megfelelő történetet elmondani, számukra egyértelmű nyelvezettel. A narratív pszichológia meglátásait felvillantó rész a lehetséges szorongásmentes identitás kialakulására mutatott rá, a narratív teológia megállapításai az identitást szintén formáló bibliai elbeszélő hagyományt mutatták fel, ezeket követően a történetmondást, mint szimbolikus cselekedet értelmeztük. A második részben a félelem és a szorongás közötti határt, valamint a két érzet közötti különbségeket térképeztük fel, majd a szorongás gyökerét és jelenségét vizsgáltuk meg. A félelem és szorongás pszicho-fizikai hatásai után a félelem (magyar fordításban szorongás) alapformáit mutattuk be Fritz Riemann német pszichoterapeuta leírása alapján, megfogalmazva, hogy nincs személyiség- és jellemfejlődés a szorongás megfelelő mértéke nélkül. A kisgyermek fejlődési aspektusainak és kríziseinek ismertetése után a stresszt és a konfliktust, mint a fejlődés enzimeit értelmeztük. Excurzusban tájékoztattunk a kötődésformákról, megjegyezve, hogy a helytelen kötődés szorongáshoz vezet, majd a fiúknál és lányoknál fellépő, egyikre vagy másikra inkább jellemző szorongásformákat soroltuk fel. Ezt követte a szorongás megnyilvánulásának a leírása és az arra adott kóros védekezési módok, majd a szorongásoldás hatástalan és hatékony oldási módjainak a bemutatása. Felismertük a védelmet nyújtó és a beszűkítő szorongás közti határt és kerestük a határon megteremtendő egyensúlyt, majd leírtunk a facilitáló szorongás eszköztárából néhányat. Megállapítottuk, hogy a facilitáló szorongás is igénybe veszi a teljes személyiséget és vizsgáltuk a történetek jelentőségét a facilitáló és debilizáló szorongás között megteremtendő egyensúly szempontjából. Rákérdeztünk, hogy lehet-e a hit és a szorongás pozitív kapcsolatban, illetve, hogy hogyan történhet ez, a Riemann-féle személyiség jellemzőket figyelembe véve. Végül megvizsgáltuk, hogyan ismerheti fel a felnőtt a gyermek szorongását, a saját szorongása viszont áttételeit és hogyan kontrollálhatja azokat, valamint hogyan ismerheti fel a gyermeknek a felé irányuló áttételes érzéseit és hogyan reagáljon azokra. A harmadik rész a gyakorlati lehetőségeket ismertette, először is, hogy hogyan alkalmazható a kommunikáció mint módszer a szorongásoldásban, értelmezhető-e a kapcsolatba lépés kommunikációként, az elbeszélés szorongást oldó kommunikációként, valamint speciálisan a bibliai történet elbeszélése mint szorongást oldó kommunikáció. Bepillantottunk a tudat és a tudattalan szimbólumokkal kapcsolatos tevékenységébe, ezek hatásait a szorongásra, majd megvizsgáltuk a szorongást oldó történetmondást, mint diakóniát és mint lelkigondozást. Felfedeztük a gyógyító teret, amelyet leírnak morfikus és morfogenetikus mezőként, illetve a közös sokféleség tereként, megvizsgáltuk a biblioterápiát és a bibliaterápiát, mint lehetőségeket a szorongásoldásban, leírtuk a szisztematikus verbális deszenzibilizációt, mint módszert, majd megálltunk a narratív teológia és narratív pszichológia határán, hogy ellenőrizzük hipotézisünket, mely szerint van szorongásoldó hatása a bibliai történetek hallgatásának. A gyakorlati rész első felében leírt módszerek ismertetése után következett a hipotézis ellenőrzésére megfogalmazott projekt leírása és a kérdőívek eredményeinek kiértékelése. A kiértékelés összefoglalásaként megfogalmazhatjuk, hogy hipotézisünk igaznak bizonyult, a bibliai történetek oldhatják a gyermekkori szorongást, lehet és kell tehát bibliai történeteket megosztani a gyermekekkel, nem csak azért, hogy ismeretet szerezzenek, hanem hogy hatalmat vegyenek a félelmeik, szorongásaik fölött. Az további kutatás témáját képezheti, hogy melyek azok a bibliai történetek, amelyek különböző szorongástípusokat és szorongásformákat hatékonyan oldhatnak.Tétel Szabadon hozzáférhető „Királyok Zsoltára, Zsoltárok Királya”Németh, Áron; Kustár, Zoltán; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemA doktori értekezés tartalmi összefoglalása Az utóbbi évtizedekben a zsoltárkutatás komoly változásokon ment keresztül, melynek kapcsán többen paradigmaváltásról és a zsoltárexegézis újabb virágkoráról beszélnek. Az értekezés kutatástörténeti áttekintése (1. fejezet) elsőként ennek előzményeit és körülményeit mutatja be általánosságban (1.1.), majd, szűkítve a kört, a királyzsoltárok (1.2.), végül pedig a 72. zsoltár kutatástörténetét (1.3.) tárgyalja. A kutatás történetének arányában részletesebb bemutatásának felvállalásával igyekeztünk a magyar nyelvű szakirodalom hézagjait is pótolni ezen a területen. Jelen dolgozat alapvető céljai között szerepel: reflektálni a nemzetközi zsoltárkutatás újabb trendjeire, azok pozitív eredményeinek adaptálásával. Értekezésünkben egy olyan szöveg- és teológiatörténet bemutatására vállalkoztunk, mely mikroszinten a Zsolt 72 irodalmi növekedésével és teológiai relecturejével, makroszinten pedig a Zsoltárok könyve kompozíciójának és teológiai koncepciójának kialakulásával foglalkozik. Mivel a Zsolt 72 már nagyon korán strukturálisan fontos helyet kap a formálódó Pszaltériumban, a zsoltár irodalmi és teológiai fejlődésének folyamata nem függetleníthető a Zsoltárok könyve kialakulásától. Megállapításunk szerint ezért a Zsolt 72 vizsgálatának túl kell érnie magán a zsoltárkorpuszon, kitekintve a folyamatosan változó irodalmi (s egyben teológiai) kontextusra. Ennek módszertani következménye, hogy a diakrón és szinkrón szempontok együttes szem előtt tartásával a Zsolt 72 szövegén végzett hagyományos kritikai elemzést a tágabb szövegösszefüggésre is tekintő redakció- és kompozíciótörténeti reflexiókkal szükséges kiegészíteni (2. fejezet). A 72. zsoltár irodalmi analízise (3. fejezet) szükségszerűen a szövegkritikai döntéseink meghozatalával kezdődik (3.1.), majd a zsoltár masszoréta szövegének saját fordítását közöltük (3.2.). Ezt követően foglalkoztunk a zsoltár struktúrájával (3.3.). A már létező lineáris és koncentrikus modellek számos változatát megvizsgálva egy ezektől eltérő szerkezeti felosztást javaslunk. Eszerint a zsoltár szociális (A), kozmikus-természeti (B) és univerzális (C) dimenziója a következő struktúrába rendeződik: AB (72,2–7); C (72,8–11); A (72,12–14); C (72,15); B (72,16–17aab); C (72,17ag.b). Ehhez illeszkedik keretként a tematikus blokkokon kívül álló felirat (72,1), valamint a doxológia és a kolofon (72,18–20). A műfaj kérdésénél (3.4.) először tisztáztuk, hogy a királyzsoltárként való besorolás nem műfaji, csak tartalmi kategorizálás (3.4.1.), ezért a zsoltár műfaja formai szempontok alapján külön vizsgálandó. Álláspontunk szerint a 72. zsoltár egy királyért mondott közbenjáró könyörgés (3.4.2.), melynek alaprétege valamilyen királyi ünnepség alkalmára íródhatott a monarchia korában (3.4.3.). Kutatásunk talán legkardinálisabb kérdése a zsoltár előállásának folyamata (3.5.). A Zsolt 72 vizsgálata során eddig született irodalom- és redakciótörténeti eredmények kritikai felülvizsgálata és pontosítása mentén elemzésünkben egy nagyjából három évszázadot felölelő, többlépcsős folyamat rajzolódik ki, melynek eredményeképpen a zsoltár elnyerte végső, kanonikus formáját és helyét a Zsoltárok könyvében. Irodalmi analízisünk hat réteget mutatott ki: az egykori alapzsoltár öt kisebb vagy nagyobb átdolgozáson esett át, melyek az adott történelmi és irodalmi kontextus függvényében értelmezik újra a királyzsoltárt. A zsoltár Kr. e. 7. századi alaprétegét az 1ab–8.12–14.16–17aab versekben állapítottuk meg. A fogság korában, a Kr. e. 6. sz. közepén került sor az egykor önálló költemény gyűjteményi integrációjára. A 72. zsoltár ekkor vált az Ászáfita Zsoltárkönyv (Zsolt 50–83*) részévé, és egészült ki az 1aa.4*.14*.20 bővítésekkel. A Kr. e. 6. század második felére datálható a zsoltár egy terjedelmesebb továbbírása, a Zsolt 72,9–11, mely a Perzsa Birodalom expanziójával megváltozott nemzetközi helyzetre és a fogság korának lezárulására reagál, redakciótörténetileg pedig az Elohista Zsoltárkönyv (Zsolt 42–83*) összeállításával függ össze. Az Elohista Zsoltárkönyv népek-perspektíváját értelmezi újra a Kr. e. 5. században beszerkesztett kórahita függelék (Zsolt 84–88*), mely redakció a Zsolt 72,15.17ag.b kiegészítéseit eredményezte. A Zsolt 72,3*.7* versek kisebb módosításai a perzsa kor végére (Kr. e. 4. sz. közepe) kialakuló Zsolt 2–89* redakciójához köthetők. A zsoltár utolsó, hellenista kori (ca. Kr. e. 4/3. sz.) kiegészítése a doxologikus záradék (Zsolt 72,18–19), melyet a Zsolt 2–106* redaktora illesztett a királyzsoltár végére. Az irodalmi rétegek megállapítása után tárható fel az a teológiai relecture-folyamat, mely során a királyzsoltár üzenete koronként újabb megvilágításba került (4. fejezet). A zsoltár késő monarchiakori alaprétege számos ponton érintkezik az ókori Közel-Kelet királyideológiájával (4.1.). Az irodalmi motívumok, a terminológia és a királyportré részletei leginkább asszír és kánaáni királyszövegekben köszönnek vissza, ezekkel a parallelekkel azonban közvetlen irodalmi függőség nem áll fenn. Az ókori elképzeléseknek megfelelően a jeruzsálemi király JHVH reprezentánsaként felel a társadalom és a természet rendjéért, uralmi területe pedig az egész földre kiterjed. A zsoltár udvari stílusa, a szoláris terminológia, a perifériára szorultak jelentősége, a király „örök” életének kérése szintén az ókori Közel-Kelet királyideológiájával mutat közeli rokonságot, mindez azonban nem feszíti szét a JHVH-vallás kereteit. Sőt, az idegen minták transzformációja által válhat a 72. zsoltár alaprétege a júdai királyteológia „Magna Charta”-jává. Az első továbbírás a fogságra adott teológiai reakcióként értelmezhető (4.2.). Az ekkor beszerkesztett felirat (72,1aa) és kolofon (72,20) Dávid király Salamonért mondott imájaként tekint a zsoltárra, ezzel felidézve a jeruzsálemi dinasztia fénykorát és a Dávidhoz fűződő ígéreteket. A kiegészítés annak a redaktornak lehet a munkája, aki az Ászáfita Zsoltárkönyv (Zsolt 50–83*) centrumában az imádkozó Dávid portréját rajzolja meg (Zsolt 51–71*). Az üldözött, majd megsegített Dávid személyével való azonosulás során az imádkozó Izráel is reménységgel viheti Isten elé nyomorúságos helyzetét a fogság körülményei között. Ugyanez a redakció emeli ki a 72. zsoltárban az igazságszolgáltatás megtorló jellegét (72,4*.14*), mely kiegészítések egyben biztosítják a Zsolt 72–73 koherenciáját is. Redakciótörténeti vizsgálatunk eredményének értelmében a fogságot követően négy kiegészítéssel bővül a 72. zsoltár (4.3.). Az első bővítés a zsoltár univerzális szemléletű centrumának továbbírása (Zsolt 72,9–11), mellyel az Elohista Zsoltárkönyv redaktora egészítette ki a költeményt (4.3.1.). A Kr. e. 6. sz. második felére gyökeresen megváltozott nemzetközi viszonyok reaktiválták a klasszikus Sion- és királyteológiát, amit a Zsoltárok könyvében az ekkor beszerkesztett első kórahita zsoltárcsoport (Zsolt 42–49) képvisel. A népek behódolásának motívumában a restauráció lehetősége fogalmazódik meg, mely a korai perzsa korban már politikai realitásként merülhetett fel. A költemény következő továbbírásával (Zsolt 72,15.17ag.b) a népek-tematika átértelmezése történik meg (4.3.2.). A Kr. e. 5. század pax Persicaját és az újjáépített templom korát idézi az a kórahita függelék (Zsolt 42–88*), amely az Elohista Zsoltárkönyv kiegészítésként annak negatív népek-tematikáját értelmezi újra, felmutatva egy pozitív előjelű univerzalitást. Ugyanezt érzékelhetjük a Zsolt 72,9–11 behódolási jelenetét reinterpretáló Zsolt 72,15.17ag.b versekben is. Az univerzalitás politikai jellege mellett megjelenik egy spirituális attitűd is, mely a királyért való (egyetemes) könyörgést teszi mindennapi feladattá és a királyt mint (pozitív) univerzális áldásparadigmát állítja a középpontba. A királyság ügye ezzel a (közel)jövő felé nyitott spirituális programba kerül, „protomessiási” jelleget kölcsönözve a Zsolt 72,1–17*-nek. A Zsoltárok könyve szerkesztésének következő nagy lépése a Zsolt 3–41* és a kibővített Elohista Zsoltárkönyv (Zsolt 43–88*) összekapcsolása, valamint egy ehhez tartozó keret (Zsolt 2 és 89) megalkotása (4.3.3.). Az így létrejövő Zsolt 2–89* alapproblematikája a királyság restaurációjának elmaradása, illetve késlekedése, emellett fontos szerepet játszik a redakcióban az isteni segítség és áldás kollektív megtapasztalhatósága, melyet a Zsolt 72,3*.7* vers módosításaiban is érzékelünk. A Zsolt 72,1–17 „protomessiási” jellege tovább erősödik azáltal, hogy a Zsolt 72,3*.7* versekben a szegények boldogulása elszakad a király közvetlen társadalmi közbeavatkozásától, valamint a Zsolt 2–89* kontextusában a Dávid házának restaurációja a nem meghatározható jövőbe tolódik ki. A 72. zsoltár utolsó kiegészítése a 18–19. versekben olvasható doxológia (4.3.4.), mely – az 1–17. versekkel való terminológiai kapcsolódások mentén – a királyzsoltár teológiai korrekciójaként értelmezhető. A doxológiát megelőző zsoltárkopusz által képviselt reprezentatív teokrácia helyett a 18–19. versek már a földi uralkodóval nem számoló, jelenléti teokráciát képviselik. A megváltozott teokratikus véghangsúly a Zsolt 2–106* kialakulásával függ össze, mely a Zsolt 2–89* továbbírásaként születik meg, és a klasszikus királyteológia kritikus integrációja mellett már JHVH kizárólagos uralmát és jelenvaló királyságát képviseli. A szöveg- és teológiatörténeti vizsgálódás utolsó állomása egy kitekintés a Zsoltárok könyvének záróredakcióira (4.5.). A Zsolt 72 irodalmi növekedése a Zsolt 2–106* kialakulásáig engedte követnünk a Zsoltárok könyvének előállását, a könyv későbbi továbbírói már nem hagytak nyomot a 72. zsoltárban. A klasszikus királyteológia és a földi uralkodóval nem számoló jelenléti teokrácia bipolaritása azonban az egész könyv teológiai profiljára is érvényes. A Zsolt 107–150 ugyanis a királyzsoltárokkal való, kompromisszumra törekvő dialógus mentén erősíti fel a földi uralkodó nélküli teokrácia gondolatát. Az V. könyv királyzsoltárainak főszereplője (Zsolt 110; 132; 144, vö. Zsolt 101) elsősorban JHVH, a királyi személy pedig egy politikai hatalom nélküli, kollektív vonásokkal rendelkező „példaadó kegyes”. Hipotézisünk tehát, mely szerint a Zsolt 72-ben jelen van a Zsoltárok könyvének koncepcionális alapmodellje, az I–IV. zsoltárkönyv vonatkozásában közvetlen, irodalmi szinteken is kimutatható visszaigazolást nyert, indirekt módon pedig érvényes a teljes Pszaltériumra is, hiszen annak V. könyve az I–IV. könyv már megkezdett tendenciáinak folytatását mutatja. A könyv egészére tekintve kérdezhetünk rá a Zsoltárok könyve céljára és a záróredaktorok kilétére. A korábbi feltételezés, mely szerint a Zsoltárok könyve a második templom énekeskönyveként lett volna használatos, ma már aligha tartható. A kései zsoltárok jellege és a könyv teológiai koncepciója alapján a Pszaltérium inkább építő kegyességi irodalom lehetett, mely a különböző társadalmi rétegek spiritualitását integrálva segítette az egyéni és családi kegyességgyakorlást. A könyv záróredaktorait a papi arisztokráciától és annak hellenizáló tendenciáitól elhatárolódó léviták körében kell keresnünk. Az eredmények összefoglalását követően (5. fejezet), az értekezés utolsó fejezete a rövidítések és a felhasznált szakirodalom jegyzékét tartalmazza (6. fejezet).Tétel Szabadon hozzáférhető Határmezsgyén - A Református Egyház a történelmi örökség és a megújulás esélyei között az 1989-90-es rendszerváltást követőenKovács, Krisztián; Fazakas, Sándor; Hittudományok doktori iskola; Debreceni Református Kollégium -- Debreceni Református Hittudományi EgyetemLegújabb kori történelmünk és közép-kelet-európai identitásunk vagy helykeresésünk vitathatatlan origója az 1989-es politikai rendszerváltás. A különböző értelmezések ellenére is meghatározó jelentőséggel bír nem csak politikai, gazdasági és társadalmi életünkre, hanem az egyén gondolkodására, identitásának kialakulására, mentális, spirituális fejlődésére is. Nem vitatható el a rendszerváltás hatása az egyházak közéleti, társadalmi pozíciójára, illetve a teológiai gondolkodásra nézve sem. Éppen a rendszerváltás különböző – olykor eltérő – megítélései teszik relevánssá azt, hogy az a teológiai közgondolkodás szintjén is diszkusszió tárgya legyen, s az egyháztörténelem és teológia fontos mérföldköveként tekintsünk arra. Az 1989-es rendszerváltást követően egyértelműen egy új politikai és társadalmi szituációban találták magukat a közép-kelet-európai egyházak, s köztük a Magyarországi Református Egyház is. Mindenekelőtt nem az újra vagy újként megnyíló közéleti lehetőségekre kell gondolni, hanem ahogyan a politikai és társadalmi változásokhoz kapcsolódtak a nevezett egyházak és a protestáns teológia. Ez alapvetőn két ponton írható le: egyrészt az egyház aktív cselekvője és előkészítője volt a rendszerváltó eseményeknek (pl. az egykori NDK-ban), másrészt a változások után kritikailag fogalmazta meg az elmúlt rendszer iránti bírálatát, illetve orientációs segítséget nyújtott egy új politikai, társadalmi berendezkedésben való újrakezdéshez. Kiemelten részletesen foglalkozik a dolgozat az egykori NDK-val, hiszen ott egy speciális helyzet állt elő, amelyben az egyház szabad fórumként adott helyett a politikai rendszerrel szembeni kritikának. A német példa ismertetése azért is indokolt, mert példaértékű a rendszerváltást követő kritikai irodalma, amely sok ponton eligazítást adhat a magyar teológia és rendszerváltás-értékelés számára. A dolgozat első részében (3. fejezet) vizsgálat alá került, hogy miként valósult meg az említett kritikai pozíció 1989-et követően a Magyarország Református Egyház esetében. A legtöbb esetben az figyelhető meg, hogy a magyar református teológiának létezett releváns mondanivalója az adott politikai változásokat és társadalmi átalakulásokat illetően, azonban mégsem tudta kellő erővel és hatékonysággal azokat megszólaltatni az adott politikai vagy történelmi pillanatban. A teológiai felismerések tehát adva voltak, azonban azok társadalmi rezonanciái legtöbbször elmaradtak. Olyan kérdések kerültek a dolgozatban megvilágításra, mint az elmúlt – szocialista, kommunista – rendszer kritikája, a történelemszemlélet és a (politikai) változás keresztyén olvasatának adott szituációban való interpretálása, vagy a politikai szabadág és a teológiai szabadságértelmezés egybevetése az 1956-os és 1989-es eseményekkel kapcsolatban. Míg az 1989 előtti időszakban jóllehet az egyházi szamizdat irodalom részeként megfogalmazásra kerültek kritikák a fennálló rendszerrel és a közegyházi gondolkodással szemben, különösen Török István teológiai gondolkodásában, addig 1989-et követően jóval mérsékeltebb hangokkal lehet találkozni. A kritikai dimenzió pedig elengedhetetlen a múlttal való szembenézés a teológia és a közegyház szintjén, ugyanakkor ezek az egyházkritikai hangok sok ponton még ma is relevánsnak hatnak. A magyar protestáns teológiai számára nem ismeretlen történelemszemlélet is kritikai értelmezésre szorult a rendszerváltást követően, hiszen egy ilyen történelemértelmezés a fennálló szocialista rendszer teológiai legitimálását eredményezte. A fennálló politikai rendszer bibliai analógiákkal való legitimálása nem csupán a magyar protestáns teológia jellegzetes módszere, hanem megjelent az egykori NDK teológiai gondolkodásában is. A rendszerváltás, és a politikai változások értelmezésének gazdag teológiai irodalma található meg főként Vályi Nagy Ervin gondolkodásában. E téma vizsgálata két szélsőséges olvasattól óv meg: a politikai változások negligálástól és azok túlhangsúlyozásától. Ugyanakkor a politikai rendek és berendezkedések átmenetiségére is felhívja e változás keresztyén olvasata a figyelmet, úgy, hogy az eszkatológia felől relativizálja a jelenvaló világot, minden struktúrájával együtt. Mindemellett fontos hangsúlyozni azt, hogy a társadalmi változás és a hitbeli meggyőződés szoros kölcsönhatásban állhat egymással, azaz, a keresztyén ember sosem lehet apolitikus. A szabadság kérdésének megvilágításánál figyelembe kell venni annak gazdag reformátori és protestáns interpretálását. Azonban ez a téma továbbgondolást igényel mind a közélet, mind pedig a teológia számára, hiszen érezhető, hogy 1956 emlékezete sokkal mélyebben van a köztudatban – és a teológiai gondolkodásban, értelmezésben is – mint az 1989-es eseményeké, amely viszont jelentős hatással bír nem csak jelenlegi egyházi életünkre, de speciálisan kelet-közép-európai identitásunk kialakulására is. A politikai események teológiai vizsgálata a politika mitológiátlanítását is magával hozza, amely alapvetően két ponton válik relevánssá. Egyrészt megerősít abban a protestáns identitásban, amely bibliai és teológiai alapokon kritikailag közelít minden politikai eseményhez, másrészt megkérdőjelezi a politikai hatalom abszolút autoritását. Az első felismerést az 1948 és 1989 közötti időszakban az akkor hivatalos egyházvezetés és teológiai közgondolkodás részéről nagyolták el, a második megállapítás viszont tájékozódási pont lehet a jelenkor korlátlan politikai hatalomra való törekvések kritikájához. A rendszerváltás teológiai reflexiója 25 év távlatából is releváns, hiszen egyrészt utólag kimondhatja az 1948 és 1989 közötti korszak kritikáját, másrészt pedig összegzi a rendszerváltás óta eltelt negyed évszázad teológiájának ez irányú gondolkodását. Egy olyan egyház és teológia számára, amely átmeneti állapotban értelmezi jelenleg magát és keresi a megújulás lehetőségét, elengedhetetlen, hogy szembenézzen közelmúltjával, teológiai tévedésével, s levonja ezeknek a tévedéseknek a konzekvenciáit. A dolgozat második egysége (4. fejezet) az identitás és tájékozódás kérdésével foglalkozik. A politikai változások egyfajta identitáskrízist hoztak magukkal, amely a szocialista korszakból a demokratikus politikai struktúrába való átmenet határpontjánál alakult ki. Nem hallgatható el az a tény sem, hogy a rendszerváltás nem minden esetben és nem mindenki számára hozta el a várt áttörést egy jobb és szabadabb gazdasági és társadalmi élethez. Ráadásul a szocialista társadalom olyan terhes mentális örökséget hagyott maga után, amelyet nem lehetett azonnal feldolgozni, sok esetben felszámolni. Mindez az egyház számára is óriási kihívást jelentett: egy megtört és megosztott társadalomban kellett végeznie szolgálatát. Tovább nehezíti a speciálisan kelet-közép-európai identitás kialakulását az egyre nagyobb mértékben tapasztalható migráció, amelynek következtében egyre többen vállalnak munkát Nyugat-Európában, s ez a családok polarizálódásához, és a gyülekezeti kötődések megszűnéséhez is vezet. A rendszerváltást követően egyre markánsabban szólalt meg a társadalomban és az egyházban egyaránt a nemzeti kérdés, különös felhanggal a határon túli nemzettársakkal való szolidaritás és a Trianon szindrómája. Az egyház számára a legnagyobb kihívás ebben a kérdésben az volt, hogy a nemzeti elkötelezettség a keresztyénség terhére szólal meg. Ez a kettősség mindmáig fennáll, s több esetben társadalmi és közegyházi feszültségek forrásává lesz. Az egyház és teológia számára a járható út abban lenne, ha a nemzeti érzelmekhez teológiai értelmezésekkel közeledne. Ugyanakkor a rendszerváltást követően az egyház számára újra megnyílt a lehetőség arra, hogy intézményfenntartóként is részt vegyen a társadalom alakításában. Ez alapvetően az oktatási és a diakóniai intézmények újraindításában és újak alapításában konkretizálódott. Az intézményi háttér azonban további két problémát vet fel: hol van a helyük az intézményeknek az egyház (adott esetben a fenntartó gyülekezet) missziói programjában, illetve hogyan viszonyul a lelkipásztori kérügmatikus tisztség az intézményfenntartói jogi feladatokhoz? A dolgozat utolsó nagy egységében (5. fejezet) felvázolja a klasszikus és megújuló népegyház közötti átmenetet. Ezzel egyrészt rehabilitálja a népegyházról kialakult negatív olvasatot, másrészt felhívja a figyelmet arra, hogy a népegyháznak nem a hitvalló egyház az alternatívája, hanem egy elkötelezésen és tudatos döntésen alapuló egyházi forma. Mindemellett szükséges hangsúlyozni, hogy a népegyház szociológiai kategória, amelynek nem létezik kybernetikailag alternatívája. A dolgozat a politikai kontextus elemzésében és a politika fogalmának korrekt definiálásában, tudatos teológiai reflexiók kialakításában, a szociológiai tények akceptálásában és a tapasztalatok ekkléziológiai reflektálásban látja a kutatás konzekvenciáit. Végső soron pedig az a célja, hogy rámutasson, a történelmi örökségek nem csupán tehertételként nehezedhetnek az egyházra, hanem a megújulás esélyeiként is. An indisputable origin of our contemporary history and of our Central European identity or orientation is the change of the political system in 1989. Despite its different interpretations it has a definitive significance not only on our political, economic and social lives, but also on the individual's thinking, identity development, mental and spiritual development as well. The effect of the same change on the position of churches in public life, their social status, or on theological thinking cannot be disclaimed either. It is just the different – sometimes divergent -interpretations of the change of the political system that make this issue relevant both to become the subject of discussion also on the level of general theological thinking and to be considered an important milestone of church history and theology. Following the 1989 change of the political system, Central European churches, among them the Hungarian Reformed Church, unequivocally found themselves in a new political and social situation. Above all, we should not think of new opportunities opening up or reopening in public life, but of how the above-mentioned churches and Protestant theology related to the political and social changes. This can basically be described in two areas: on the one hand the church acted as an active agent and a preparer of the events of the transition (like in the former GDR), on the other hand, after the changes it formulated a critical review of the past system and provided guidance for a fresh start in a new political and social setup. The thesis puts particular emphasis on the former GDR, since a special situation existed there, with the church –as a free forum- openly hosting critical views of the political system. Discussing the German example can also be justified because after the political transition Germany developed an exemplary critical literature, which may offer several points for Hungarian theology and for the assessment of the change in the political system. The first part of the thesis (Chapter 3) investigates how, after 1989, the above mentioned critical position was achieved in the case of the Reformed Church in Hungary. In most cases it can be observed that although the Hungarian Reformed theology had a relevant say regarding the given political changes and social transformations, it could not communicate them forcefully and effectively enough at the particular political or historic moment. Thus, the theological insights were given, but in most cases their social resonances failed to happen. The thesis sheds light on issues like the critique of the past – socialist or communist – systems, the interpretation of the Christian reading of the historical approach and of the (political) change in a given situation, or the comparison of the interpretations of political freedom and of theological freedom, in connection with the events of 1956 and those of 1989. While during the pre-1989 period as part of the church samizdat literature criticism against the existing system and against the general thinking of the Hungarian Reformed Church, especially in Török István’s theological thinking, was verbalized, after 1989 much more pronounced opinions could be read. The critical dimension is essential in facing the past on the level of theology and of the church thinking; however, these critical voices in the church are still relevant today in several issues. A view of history not unknown for the Hungarian Protestant theology needed a critical interpretation after the change of the political system, since an interpretation of history like this led to theological legitimization of the current socialist system. Using Biblical analogies to legitimize the current political system is not only a typical method of the Hungarian Protestant theology, but it appeared in the theological thinking of the former GDR as well. A rich theological literature about the interpretation of the change of the political system and of subsequent political changes can be found mainly in Vályi Nagy Ervin’s thinking. The study of this subject saves us from two extreme readings: from those neglecting the political changes and from those overemphasizing them. However, the Christian reading of this change calls our attention to the transitory nature of political agencies and establishments in a way that from an eschatological view it relativizes the contemporary world with all its structures. However, it is important to emphasize that social change and individual belief can closely interact, that is, a Christian believer can never be apolitical. When shedding light on the issue of freedom we should take into account its rich Protestant and reformer interpretation. However, this topic requires further elaboration both for public life and for theology, since it is felt that the memory of 1956 is much deeper embedded in the public consciousness - and also in theological thinking and interpretation - than the interpretation of the events of 1989, which in turn has a significant impact not only on our present day lives, but on the formation of our specific Central European identity as well. The theological analysis of the political events brings along the de-mythologization of politics, which becomes relevant especially in two areas. Firstly, it confirms us in our Protestant identity, which critically approaches all political events on a biblical and theological basis; on the other hand, it questions the absolute authority of political power. The first great recognition was largely slubbered by the official church leadership and theological public thinking of the time during the period between 1948 and 1989; the second finding, however, can serve as a reference point to the critique of the attempts for unlimited political power of the present time. The theological reflection on the regime change is relevant even 25 years later, as on the one hand it can articulate the criticism of the era between 1948 and 1989, on the other hand, it can summarize the theological thinking of the past 25 years after the change of the political system. For a church and a theology, which currently interprets itself in a transitional phase and is looking for the possibility of renewal, it is essential to confront its recent past, its theological misconceptions, and to draw the consequences of these misconceptions. The second section of the thesis (Chapter 4) focuses on the questions of identity and orientation. The political changes have brought a certain sense of identity crisis, which formed on the borderline of the transition from the socialist era to a democratic political structure. However, the fact that the shift of 1989 has not provided the expected breakthrough for a better and freer economic and social life in all cases or for everyone cannot be left unarticulated. Moreover, the socialist society left behind a heavy mental legacy that could not be processed or, in many cases eliminated immediately. This posed a huge challenge for the Church, which had to carry out service in a broken and divided society. A further complication for the development of a specifically Central European identity is an increasing migration, as a result of which more and more people take employment in Western Europe, leading to the polarization of families and to the loss of church community ties. After the political transition both the Trianon syndrome and the national issue –with special undertones on solidarity with transborder people of the same nationality- became more pronounced both in society and in the Church. The biggest challenge for the Protestant church in this issue was that the national commitment was vocalized at the expense of Christianity. This duality still exists, and in many cases it will be the source of social and church tensions. For the Protestant church and theology a viable option would be to approach national emotions with theological interpretations. However, after the change of regime, it became possible for the church again to participate in the shaping of society by running its own institutions. This was mostly put into practice in reopening educational and diaconal institutions and founding new ones. However, the institutional background raises two other problems: how these institutions (in a given case the supporting congregation) are positioned in the mission programs of the church, and how the kerygmatic pastoral office relates to the legal tasks of the supporting institution. The last major unit of the thesis (Chapter 5) outlines the transition between the classical and renewing national church. With this, it rehabilitates the negative reading about the national church, on the other hand, it draws attention to the fact that the alternative of the national church is not a confessionary church, but a church form based on informed decision and on commitment. Besides, it is important to emphasize that “people’s church” is a sociological category, which, cybernetically does not have an alternative. The thesis sees the consequences of the research in analyzing the political context, in the correct definition of the concept of political correctness, in formulating conscious theological reflections, in accepting sociological facts and in reflecting experiences ecclesiologically. Ultimately, its goal is to point out that historical heritage does not only put a load on the Protestant Church but also offers the chances of renewal.Tétel Szabadon hozzáférhető A misztikus elmélyülés és a szemlélődő imádság helye és jelentősége a keresztény lelki életben és napjaink lelkigondozói-terápiás gyakorlatábanKrasznay, Mónika; Bodó, Sára Anna; Hittudományok doktori iskolaEgy olyan imatípusról és tapasztalatról kívántunk értekezni, amely a kereszténység 2000 éves hagyományában a kezdetektől jelen van, amelyet azonban kb. a 15. századtól a por és a félreértés lepett be, de amely napjainkban újra kezdi „fénykorát” élni: egyrészt az egyházakban erősödő dogmatikus-racionális vonal természetszerű „kompenzációja” miatt. Az emberek egyre gyakrabban fordulnak akár a távol-keleti nem keresztény vallások misztikája és gyakorlatai, akár a New Age meditációs kurzusai felé. Értekezésünk nem terjedt ki sem ezen vallásgyakorlatok és meditációs irányzatok ismertetésére, sem az összevetésükre a keresztény elmélyülés útjaival. Célunk a keresztény szemlélődés és a szemlélődő imádság mibenlétének, gyökereinek, spirituális hátterének teológiai, valláslélektani, pasztorálpszichológiai vizsgálata; annak a téves, de napjainkban is élő hiedelemnek eloszlatása, hogy ezt az imamódot csak a remetei magányban élő kontemplatív szerzetesek gyakorolhatják. További célunk arra rávilágítani, hogy a modern társadalmakban élő, felgyorsult, fogyasztói szemléletű ember miként illesztheti mindennapjaiba a szemlélődő imádságot, és milyen testi-lelki-szellemi hatásokat, szemléletformálódást, belső átalakulást tapasztalhat magán, amelyek nemcsak közvetlen kapcsolataira, hanem tágabb környezetére is hatással vannak. Katolikus szerzőként ennek a témának egy református teológiai egyetemen történő interpretálása speciális helyzetet teremt és követelményeket támaszt, amelyeknek a következőképpen igyekeztünk eleget tenni. Egyrészt a tudományos kutatás által megkívánt objektív távolságtartás és tárgyilagosság szempontjait kívántuk figyelembe venni és betartani, mindezt úgy, hogy a saját hitbeli meggyőződés is kifejezésre juthasson. Ennek egyik legszembetűnőbb megnyilvánulási formája (a témaválasztáson túl) a formai elemekben követhető nyomon: kifejezéseinkben a katolikus teológia és hagyomány szokásos terminus technicus-ait alkalmazzuk. Igyekezetünk kiterjedt másrészt az eddig elsajátított és belsővé tett teológiai álláspontok tudományos-kritikus felülvizsgálatára, esetleges megkérdőjelezésére, megfelelő belső attitűdöt kialakítva az új, a „felebarát”, a „testvér” eltérő gondolatainak befogadására, értékelésére. A téma kimeríthetetlensége és az értekezés keretei szabta lehetőségeket igyekeztünk szinkronba hozni, amennyire ez lehetséges, és ennek megfelelően helyet adni a főbb pontoknak. Értekezésünk egyik nagyon fontos részének tartjuk a fogalomtisztázást, a téma pontos körülhatárolását, mert bár pontos és mindenhol egyformán elfogadott definíciók nem léteznek, de egy adott mű olvasása során tisztában kell lennie az olvasónak azzal, hogy a szerző mely kifejezésen pontosan mit ért. A szemlélődő imádságról, a teljesség igénye nélkül, a következőket mondhatjuk el: • Különbséget teszünk a szemlélődés és a szemlélődő imádság között, bár nehezen húzható éles határvonal közéjük. A szemlélődés állapot, amikor a szavakat az Istennel való emberek által elérhető legteljesebb egység váltja fel, a csendes együtt-lét, jelenlét, amikor a tapasztalat közvetlensége miatt már nincs szükség ún. „segédeszközökre”, mint szavak, gon¬dolatok, érzelmek, cselekedetek, de nincs semmiféle szándéka sem az imádkozó¬nak, mint pl. kérés, dicsőítés, hála, bűnbánat, stb. Az imádság pedig -amint azt értekezésemben kifejtettem- definíciója szerint szükségszerűen magában foglal 2 fontos aspektust: a párbeszédet és befolyásolási szándékot. A szemlélődő imádság, definíciónk szerint azonban még nem a szemlélődés álla-pota, hanem annak előszobája, az abba bevezető, arra előkészítő ima, gyakorlat. Itt még az emberi aktivitás is szóhoz jut, bár egy leegyszerűsödött, letisztult for¬mában, amennyiben az elmélyülés során egy szent szót, mantrát ismételget, eset¬leg egy hosszabb mondatot. Az ember a mentális-pszichés aktivitásai lecsendesítésére törek¬szik, de ez a törekvés a teljességet (mint a szemlélődés) nem éri el, vagy nem tar¬tós. A szavak nélküli együttlétre készíti elő magát, amely során különböző mód¬szerekhez folyamodik. Ennélfogva állíthatjuk, hogy nehezen húzható éles határ¬vonal a szemlélődő imádság és maga az állapot közé, azonban egyértelmű, hogy nem is azonosítható a kettő. • A szemlélődő imádság mind módszereiben, technikáiban, mind hatását tekintve hasonlít a távol-keleti, nem keresztény és a pszichológia meditációs módszereihez. A hit tartalma eltérő a keresztény és nem keresztény vallásokban. Ennek az eltérés¬nek egyik legfontosabb része a személyes és személytelen istenkép. Keresztények¬ként személyes Istent imádunk, célunk nem a semmi, a nirvána, az üresség, hanem az élő Istennel való egyesülés, azonban nem lehet célunk most sem a távol-keleti vallások tanainak ismertetése. Értékeiket szem előtt tartva, amint azt a II. Vatikáni zsinat „Nostra aetate” kezdetű nyilatkozata és a Hittani Kongregáció „A keresztény elmélkedés néhány szempontja” című dokumentumai is hangsúlyozzák, kijelenthet¬jük, hogy imádságos módszereik, ami az elmélyülést, meditációt, szemlélődést illeti, lényeges hasonlóságot mutatnak, és sok mindent átvehetünk belőlük. Korunk nagy keresztény tantói szinte kivétel nél¬kül távol-keleten, Indiában, Japánban teljesítettek missziós szolgálatot, és a hinduiz¬mus, buddhizmus szellemiségéből, gyakorlatából sokat merítettek illetve integráltak keresztény vallásgyakorlataikba, elmélkedési, meditációs módszereik kidolgozásá¬ba. Tézisünk szerint a jövő kereszténységének útja pedig ebben az integrációs fo¬lyamatban gyökerezik: megtalálni és elismerni a hasonlóságot akár az azonosságot is, hiszen a kontemplatív látásmód, mely a szemlélődő imádság egyik gyümölcse, elkerülhetetlenül az egységben látást eredményezi. Ez az egység a vallás szubsztanciális, és nem az akcidentális szintjein mutatkozik meg, s az általában különbségnek sőt, akár ellentétesnek vélt dolgok is legtöbbször az elnevezésen, a nyelvhasználat hiányosságain múlnak, illetve azon, hogy sokszor nem is értjük egymást: amikor az ember a valóságot, a lét elemeit igyekszik szavakba önteni, szükségszerűen korlátokba ütközik, vagy csak fragmentálisan képes szavakkal kifejezni, amit akar. Különösen így van ez, minél elvontabb valóságról, pl. a misztikus, spirituális tapasztalásokról, létről, szellemi szférákról akar beszélni. A fogalmak nagyon pontos definíciójának alapos vizsgálata, és berögzült előfeltevéseink (melyek vallási szocializálódásunkból, tanulmányainkból erednek) figyelmen kívül hagyása után, de méginkább a szavak nélküli együtt imádkozás során azonban többnyire felragyog az egység, az azonosság fényessége. A kontemplatív látásmód gyümölcse az egységben látás, amely nem monizmus, s amely a nominalizmus korlátjain képes áttörni. • A szemlélődő imádság és a szemlélődés nem szükséges az üdvösséghez. Az üdvösség ki nem érdemelhető, Isten ingyenes kegyelme, sem jó cselekedetekkel, sem semmilyen imádsággal el nem érhető. Az imádság fokozatainak egy klasszikus megállapítása szerint a szemlélődő imádság vagy a szemlélődés a harmadik fokozat (verbális ima, elmélkedés, szemlélődés). Ezzel azt is sugallja, hogy magasabb rendű az előző fokozatokhoz képest, és aki erre a szintre eljutott, szintén a lelkiélet vagy a hitfejlődés magasabb fokán áll. A kontemplatív imádság gyakorlása valóban előfeltételez egy bizonyos szintű hitbeli érettséget, fejlettséget, a keresztény nagykorúság szintjeinek elérését. Azonban nem maga az ember „magasabb rendű”. Mindenkinek a saját fejlődésének, életállapotának, hitbeli fejlődési szintjének megfelelően kell a keresztény értékrendet, életkövetelményeket és kultikus, vallási elemeket (beleértve az imádságot is) gyakorolnia. A lelki élet mesterei, az egyház kanonizált misztikus szentjei és minden elismert, követendő életpéldával előttünk járó ember egybehangzóan tanúskodnak arról, hogy nem mondható az, hogy a szemlélődés vagy a szemlélődő imádság gyakorlása szükségszerű, vagy egyfajta kötelesség lenne. (Ha hitfejlődéshez köthető, akkor főleg nem várható el kötelezően.) Különösen nem tartoznak a szemlélődést néha kísérő rendkívüli, természetfelettinek is tartott jelenségek (transz, extázis, bilokáció, levitáció, stb.) a keresztény életben való előrehaladottság mércéjéhez. Ezekre még csak törekedni sem szabad. Másrészt amint a hitfejlődési fokozatok között sem húzható éles határvonal, úgy az imádság klasszifikációja is kizárja az egyes fokozatok közti határozott különbségtételt. Azaz bár megfigyelhető egy fejlődési vonal mindenkinél, de ugyanazon személy gyakran minden imádkozási módot és imatípust használ, legfeljebb egyik vagy másik időleges túlsúlyba kerüléséről beszélhetünk. Sőt, egyetlen imaalkalom során is váltakozhatnak a legkülönbözőbb imatípusok, tehát az imádkozás nem statikus, hanem dinamikus, flexibilis folyamat, cselekmény. Az értekezés a következő szerkezeti felépítést követi: • Az imádság általános teológiai- pasztorálpszichológiai megközelítése Ahol az imádságot először általános szempontok szerint és több aspektusból közelítettük meg és tárgyaltuk, ugyanis ahhoz, hogy az imádság és imádkozási mód egy szűkebb szeletére fókuszálhassunk, az általános tájékozódás is elengedhetetlen. Itt kapott helyet egy rövid vallástörténeti kitekintés a hatalommal bíró emberi szóról, amely szinte párhuzamos fejlődést követve alakult fokozatosan varázsszóvá és imádsággá. Ezt követően a keresztény hitrendszeren belül értelmezett imádsággal és imádkozással foglalkoztunk, amelyet természetesen az ó- és újszövetségi Szentírás erre vonatkozó tanításának lényegretörő ismertetésével kezdtünk. • Misztikus spiritualitás: teológiai-lélektani aspektusok A szemlélődő imádság nem értelmezhető annak spirituális háttere nélkül. Ezért feltétlenül szükségesnek tartottuk a misztikus teológia valamint a misztika rövid tárgyalását is, amely megadja azt a vonatkoztatási és értelmezési keretrendszert, amelybe fő témánk szervesen illeszkedik. Csak ezen háttér-információk ismeretével érthető meg a szemlélődés és a szemlélődő imádság lényege, eredete, célja, hatásmechanizmusa és dinamikája továbbá az, hogy milyen szerepet tölt be az ember lelki-spirituális fejlődésében. Figyelmünk ismét nem szűkült le csupán a kereszténység misztikus teológiájának ismertetésére, történelmi szemléletére, hanem a keretfeltételek adta lehetőségek mellett igyekeztünk kitekintést nyújtani a misztika általános vallásfenomenológiai, vallástörténeti tárgyalásával is. Mielőtt pedig részletesen ismertettük volna, miként illeszkedik és milyen változáson megy át az imádkozás a lelkiélet klasszikus felosztása szerint taglalt utunk során, a misztikus imádság általános elemeinek (koncentráció, önkiüresítés, eksztázis) vallásfenomenológiai, valláslélektani és teológiai interpretálására tettünk kísérletet. • A keleti keresztények misztikus öröksége – A Jézus-ima Egy külön fejezetet szenteltünk a keleti (ortodox) és keleti katolikus keresztények gazdag misztikus örökségének és spirituális kincstárának töredékesen megvalósuló ismertetésére, hogy a teljesség igénye nélkül bemutassuk a szemlélődésre, az Istenben való elmerülésre és általában az imádságra vonatkozó tanításaikat. Bár ezek a tanítások a keresztény kelet aszketikus-misztikus szerzetesi öröksége, de minden keresztényre, minden emberre vonatkoznak, amennyiben minden ember végső célja az átistenülés. Hasznos gyakorlati útmutatással és tanácsokkal szolgálnak nemcsak a világtól elvonultan élő szerzetesek, hanem minden „világi”, azaz családban vagy egyedül élő számára is. Különös hangsúlyt fektettünk a keleti Jézus-ima ismertetésére, kezdve a kialakulásától a továbbfejlődésén át a gyakorlati tudnivalók és a spirituális kontextus, a hészükhazmus ismertetésével bezárólag, nem hagyva figyelmen kívül a kezdeti időkben körülötte kialakult vitákat sem. Végül pedig a lelkiéletnek a keresztény keleten definiált szakaszait ismertettük, végig kísérve az egyes „állomásokra” elért ember imaéletének (különös tekintettel a Jézus-imára) változását, jellemzőit. • Gyakorlati teológiai-lélektani vonatkozások A szemlélődő imádság emberre gyakorolt hatásainak ismertetésével folytattuk, bemutatva, hogy a vita activa és a vita contemplativa milyen módon egészíti ki egymást, az egyetlen élet két aspektusaként, gondosan ügyelve arra, hogy az imádkozást és az imát ne funkcionalizáljuk, de ne tévesszük azt sem szem elől, hogy ilyen vonatkozása is van, és ez leírható. Ebben a részben kívántuk konkretizálni, miként is illeszkedik és illeszthető a szemlélődő imádság korunk világi elfoglaltságai között élő embere mindennapjaiba, kihozva ezáltal a kolostorok falai közül, hogy a rárakódott előítéleteket és negatív asszociációkat lefejtsük róla. A pszichológia modern tudományának eszköztárát hívtuk e munka során segítségül, igyekezvén azonban elkerülni azt a téves látszatot, mintha általa akarnánk „verifikálni” az imádság hatásairól szóló beszámolót. Erre a módszerre azonban természetes módon azért is van szükség, mert a pszichológia eszköztára, kifejezési formái, terminusai közelebb állnak kortársainkhoz, ezáltal érthetőbbek, mint a nemcsak időben, de gondolkodás-módjukban és életformájukban is távoli ősök kifejezésformái. Így kívántunk beszámolni a szemlélődő imádság gyakorlása során zajló pszichikai-mentális folyamatokról, változásokról, tudat- és szemléletformáló hatásokról. Kitértünk a neuroteológia ide vonatkozó kutatási eredményeinek és felvetéseinek rövid ismertetésére is. Végül, de nem utolsó sorban a ma is működő nagyobb szemlélődő lelkigyakorlatokat, közösségeket és programjaikat ismertettük, prezentálva azt, hogy milyen gyümölcsöző próbálkozások születtek a szemlélődő életforma nem szerzetesek körében való terjesztésére és gyakorlására. In this Essay we aimed to talk about a certain type of prayer and experience which has been preset in the tradition of two thousand years of Christianity, however roughly from the 15th centruy it was covered under dust and misunderstanding but nowadays re-living its „Golden Era”; partly due to the „compensation” of the growing dogmatical-rational thinking in chruches today. People are increasingy turning towards the mysticism and practises of todays non-Christian religions of the Far East as well as the meditation courses of New Age. This discussion has not covered identifying trends of these meditations and worship nor did it nor did it try to compare them with the ways of Christian deepining. Our goal is to exzmine christian contemplation, contemplative prayer and its identity, roots and spiritual background from a theological, religion related psychological and pastoral theological aspects. Similarly we also would like to disperse today’s false belief, according to which this type of prayer can only be practised by contemplative monks living in remote solitary. Our further object is to point out how people, who live in modern societies and lead an accelerated, consumer-oriented life, can include contemplative prayer in their everyday life. Furthermore what kind of physical-spiritual-intellectual effects, differnet approach and internal changes they can experience; which not only effect their direct relations but would also have an impact on their wider environment. The fact that I am a Catholic author who is trying to interpret this topic at a Reformed Theological University creates a special situation and brings requirements which we try to meet as follows. On the one hand, I took into account and complied with all aspects of objectivity and objective detachment required by scientific research, in such a way so that my personal belief could be expressed too. One of the most striking manifestations (apart from the choice of topic) of these can be followed in the formal elements; i.e. I have used the typical technical terms and expressions of Catholic Theology and tradition. On the other hand, my efforts have inlcuded the critical-scientific review and appropriate questioning of all learned theological positions. Furthermore I have also formed a certain attitude in order to accomodate and evalute different thoughts and viewpoints about notions of „neighbour” and „sister”. I have tried to synchronise as far as possible the fact that this topic is inexhaustible with the possiblities given by the framework of my essay and placed my main points according to them. Clarifiying the different concepts and the precise characterisation of the topic are a very important part of this essay because upon reading any work, the reader should be aware of what the author exactly means under each term, although accurate and everywhere equally accepted definitions do not exist. The following can be said about contemplative prayer, without attempting to be comprehensive: • We distinguish between contemplation and contemplative prayer, although it is hard to draw a sharp border-line between them. Contemplation is a state, where words will be replaced with the most complete union between God and humans (as far as it is accessible to people), a peaceful co-existense, presence, whereby because of the immediacy of this first hand experience there are no need for so called „aids” like words, thoughts, feelings and deeds, nor there are intentions of the prayer such as; request, praise, thanksgiving or repentance. Prayer, however -as I’ve explained it in my essay- by definition includes two important aspects: the dialogue and the intention to influence. Contemplative prayer, according to our definition, however, is not the state of contemplation, but the so called hall, an introduction, preparation and practise for that. Here the human activity can get a word in, though in a simplified, cleaned format, as they repeat a sacred word, a mantra or a longer sentence during the process of engrossment. People seek to calm their mental-phsychological activity but this pursuit does not reach fullness (such as contemplation) or it is not lasting. They prepare themselves for a coexistence without words by using different methods. Therefore, we can say that it is hard to draw a sharp line between contemplative prayer and the state of contemplation, but it is clear the two cannot be identifed. • Contempltative prayer, in its methods, techniques and in terms of its impacts is similar to Far-Eastern, non-christian and the phsycholigical methods of meditation. The content of faith is different in the Christian and non-Christian religion. The most important part of this difference is the personal and impersonal image of God. As Christians we worship a personal God, our goal is not the nothing, nirvana, the emptiness but union with the living God, however we cannot aim here to describe the doctrines of Far-Eastern religions. Bearing their values in mind, as it is emphasized in the II. Vatican Council’s „Nostra aetate” statement and in the document („Some aspects of Christian refleciton”) of The Congregation for Doctrines, we can state that their methods of prayer as far as engrossment, contemplation and meditation go, show substantial conformities and we can gain a lot from them. The great Christian teachers of our time, almost without exception, performed missionary services on the Far-East, in India and in Japan. Hence, they have integrated a lot from the spirituality and practices of Hinduism and Buddhism into their Christian worship and development of meditaional methods. According to my essay the future path of Christianity is rooted exactly in this integration process: to find and recognise the similarities or even the identity with other religions. The contemplative vision, which is one of the fruits of contemplative prayer, inevitably results in this unified vision. This unity is reflected on the substantial, not on the accidental levels of religion and so those things which are perceived different or even contrary, largely depend on the designation, the shortcomings of language and not being able to understand one another. When people try to put the Reality, the elements of Being into words, they will inevitably encounter barriers or can only express themselves in fragments of words. This is especially true when they want to talk about a more abstract reality such as mystical, spiritual experiences, existence and intellectual spheres. After ignoring the careful examinations of the very important definitions of certain concepts and our ingrained assumptions (which are rooted in our religious socialisation and stuides), the brightness of unity and identity shines whilst praying together without words. The unified vision as the fruit of contemplative vision, not monism and it is able to break through the limits of nominalism. • Contemplative prayer and contemplation is not necessary for our salvation. Salvation cannot be deserved or earned with good deeds or any other prayers as it is God’s freely given grace. According to a classic statment of the stages of prayer, contemplative prayer or contemplation is the third stage. (verbal prayer, meditation, contemplation)This suggests that contemplation is a higher stage then the two previous stages and whoever reaches this, stands at a higher level in their spiritual life and development of faith. Contemplative prayer indeed presupposes a certain level of development and maturity in faith, however, humans will not become „superior” beings. Everyone should keep or exercise their Christian and human values, ceremonial and religious elements (including prayer) in accordance with their own development, status of life and development of faith. The masters of spiritual life, all canonised saints of the Church and all recognised people leading an exemplary life before us, unanimously bear witness to the fact that practise of contemplation or contemplative prayer cannot be a necessity or a sense of duty. ( As far as it is connected with the development of fatih, it must certainly not be expected or obligatory.) Especially those accompanying extraordinary phenomenas of contemplation, (trance, ecstasy, bilocation, levitation etc.) cannot be a benchmark of our maturity in Christian faith. These need not be pursued either. On the other hand, as we cannot draw a sharp boundary between the stages of faith development, so the classification of prayer excludes definite distinction between the individual stages. That is to say, although a developmental line is noticable but people often use the same method of prayer or prayer type. At most we can only talk about the temporary dominance of one or the other, what is more, there are a wide variety of alternating prayer types druing each individual prayer occasion. So, praying is not a static but rather a dynamic and flexible process and act. This essay has the following structural outline: • General theological-pastoralpsychological approach of prayer Where prayer was approached and discussed from general and multi-criterial aspects because in order to focus on a narrowed segment of prayer and prayer method general orientaion is essential. Here we also gave a short overview of the powerful human word, (within the history of religion) which gradually became a magic word and a prayer following an almost parallel development. Next we dealt with prayer defined within the Christian belief system, which of course we started off with the concise description of the relevant New and Old Testament teachings. • Mystical spiritual: theological-psychological aspects Contemplative prayer cannot be interpreted without its own spiritual background. Therefore we have found it necessary to briefly discuss mystical theology and mysticism, which gives the referential and interpretational framework to fit our topic. Only with the help of this background information are we able to understand the essence, origin, purpose, mode of action and dynamics of contemplation and contemplative prayer, furthermore we are able to see what role it has in people’s spiritual development. Our attention has not just narrowed down to present Christianity’s mystical theology and its historical approach but we tried to provide an outlook on the mysticism of religion from a general and historical point of view, by taking into account the framework conditions. Before we described in detail how prayer accomadates and alters during the classical stages of spiritual life, we have made an attempt to interpret the general elements of mystical prayer (concentration, emptying of one’s self, ecstasy) from a phenomenological, spiritual and theological aspect. • The Eastern Christian mystical heritage – The Jesus prayer A separate chapter has been devoted to describe in fragments the rich mystical heritage and spiritual treasury of the orthodox and eastern catholic christians, without trying to be comprehensive. Even though these teachings are the mystical-ascetical monastic heritage of the Christian East, they apply to all men, provided that their ultimate goal is divinisation. They give useful and practical guidance and advice not only to reclusive monks but all „secural” people, that is everyone who lives in a family or alone. Particular attention has been made to the presentaion of the eastern Jesus Prayer, from its evolvement and further development to the practical knowledge and spiritual context, including the debates which have been emerged in its early days. Finally, we described the stages of spiritual life as it is defined on the Christian East and have seen through the changes and characteristics of people’s prayer life (with special attention to the Jesus Prayer). • Practial theological-psychological aspects We have continued with the description of the effects of contemplative prayer on humans, presented how the „vita activa” and „vita contemplativa” complimented each other as two separate aspects of one life. We have also carefully made sure not to functionalise prayer, but also did not forget it has functional aspects which can be described. In this section we wished to specify, how contemplative prayer fits into the lives of people living in today’s busy world, so that we can bring it out of the walls of monasteries and detach it form the imposed prejudices and negative associations. To assist us in this task, we have called upon psychology’s toolbox as a modern science. However, we have tried to avoid the mistaken impression, that we want to verify our report on the effects of prayer by using this modern science as a tool. Having said that, this method of course is needed because pscyhology’s toolbar, form of expressions and terms are closer to our contemporaries, therefore clearer than the form of expressions of ancestors with a distant way of life and way of thinking. This way we intended to report about the psychic-mental processes, changes of approaches and consciousness which take place druing the course of practising contemplative prayer. We discussed briefly the relevant results and concerns of neuro-theological research. Last but not least, we presented some bigger contemplative retreats, communities and their programmes, describing the fruitful attempts of practising and spreading contemplative way of life outside of monastic circles.
- «
- 1 (current)
- 2
- 3
- »