Humán Tudományok Doktori Iskola
Állandó link (URI) ehhez a gyűjteményhez
Bölcsészettudományi Kar
Humán Tudományok Doktori Iskola
(vezető: Dr. Pusztai Gabriella)
Bölcsészettudományi doktori tanács
D48
tudományágak:
- filozófiai tudományok
- neveléstudományok
- pszichológiai tudományok
- szociológiai tudományok
Doktori programok:
- Filozófia
(programvezető: Dr. Angyalosi Gergely) - Neveléstudomány
(programvezető: Dr. Pusztai Gabriella) - Pszichológia
(programvezető: Molnárné Prof. Dr. Kovács Judit) - Szociológia és társadalompolitika
(programvezető: Dr. Kovách Imre)
Böngészés
Humán Tudományok Doktori Iskola Szerző szerinti böngészés "Angyalosi, Gergely"
Megjelenítve 1 - 9 (Összesen 9)
Találat egy oldalon
Rendezési lehetőségek
Tétel Szabadon hozzáférhető A ciorani Jézus-kép töredékességeBilibok, György; Angyalosi, Gergely; Humán tudományok doktori iskola; Bölcsészettudományi Kar::Filozófia IntézetA disszertáció témája Emil Cioran: (1911 április 8 – 1995 június 20) román származású francia filozófus Jézusról alkotott képének vizsgálata, viszont ez olyan szoros összefüggésben áll Istennel, ősbűnnel, megváltással, kereszténységgel, szentekkel, emberrel, filozófiával kapcsolatos ciorani gondolatokkal, hogy az ezekkel való foglalkozás elengedhetetlen a Jézus kép megértése szempontjából. Ezért a disszertációban külön fejezetekben foglalkozunk Cioran filozófiáján túl, a buddhizmushoz, gnoszticizmushoz, kereszténységhez és mindezek témáinak ciorani megközelítéseivel. Főleg a nietzschei párhuzamokot és eltéréseket emeljük ki a ciorani filozófia, és a kereszténység – azon belül pedig a Jézus kép – viszonylatában, ugyanis a szakirodalom jellemzően Nietzschével hasonlítja össze Ciorant. Nem hagyjuk figyelmen kívül ebből a szempontból a másik jelentős filozófust sem, aki nem más, mint Kierkegaard. Hipotézisünk, hogy Cioran esetében a legfontosabb fogalom a töredékesség, mert ez alapján közelíthető meg úgy a ciorani filozófia, mint a ciorani Jézus kép. A ciorani töredékesség szubjektivitás által meghatározott viszonyulást jelent, amelyet az ambivalencia és ellentmondásosság ellenére is egységes gondolati tendencia jellemez. Ez a töredékesség határozza meg Cioran filozófiához, illetve a különböző vallásokhoz (buddhizmus, gnoszticizmus) és azok témáihoz való viszonyulást is. Cioran gondolkodásában Jézus az ember és az Isten közti kapcsolat lehetetlenségének egyik legfontosabb kifejező alakja. Jézus vonatkozásában az emberi oldalra figyel, ezen belül is a magányra, boldogtalanságra, tévedésre, haszontalanságra, elkülönültségre, ürességre, szenvedésre és az említettek elől való menekülésre, egyszóval azokra a ciorani lényegekre, amelyek alátámasztják az ember önmagába zártságát. A ciorani Jézus képet, amelyben tulajdonképpen az egész ciorani filozófia összpontosítható a töredékesség fogalma által és amely téma a többi témával való foglalkozásra is késztetett, az inspiráció, a kétely, a szenvedés, a semmi, a szubjektív tapasztalatok, a hatalom akarása, a megváltás fogalmain keresztül közelítettük meg. A disszertáció eredetisége Cioran Jézus képének vizsgálatában áll, ugyanis tudomásunk szerint ezzel a témával más nem foglalkozott, olyan értelemben, hogy külön tárgyalja és összefüggésbe hozza a ciorani filozófiával, annak aspektusaival és fő témáival. A szakirodalom és az általunk feltárt ciorani töredékesség, amely a filozófus Jézus képére jellemző és amely a filozófiai és speciális értelemben vett krisztológiákkal való összehasonlítás által is feltárult, sajátságos helyet biztosít Cioran számára a szubjektív-egzisztencialista filozófián belül. Ezt a filozófiát leginkább a szubjektivitás, töredékesség és ambivalencia jellemzi.Tétel Korlátozottan hozzáférhető Critique et Méthode chez FoucaultBerkovics, Balázs; Angyalosi, Gergely; Humán tudományok doktori iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori IskolaMichel Foucault’s genealogical critique emerges at the intersection of two problematics. The first is the decline of the universalizing and totalizing critique, phenomenon that questions the possibility of the critique based on any substantive basis, while the second is the present-day importance of the human sciences, coupled with the methodological difficulty of their critique. Foucault in the methodological parts of his books and in some programmatic writings diagnosed the crisis of critique, which is reflected in the concepts used by it, its empirical validity, efficacy and possible dangerousness in case it mediatizes power effects. An important element of this crisis is the recourse to the ‘repressive hypothesis’ in critical theories, which makes it impossible to analyze contemporary power relations in an adequate way. How come that those are the human sciences that become the important object of Foucault’s genealogical critique? Those sciences, which categorize individuals and are linked to institutions of normalization, compensation or punishment, are named ‘human sciences’ in Foucault’s usage. The ‘human sciences’ comprise psychology, psychiatry, criminology, special education, etc., and, in a certain sense, sociology as well, all those sciences that can have an important role in regulating, reforming and subjecting the individuals. Is it possible to criticize them for the fact that they are not sufficiently (or not at all) scientific? For the fact that what they are supposed to reveal concerning the human world is only illusory and that they are totally subjected to external, political and power interests? This is actually the way how approaches stemming from critical sociology or social constructionism criticize their phenomena. Therefore, the type of critique rejected by Foucault is epitomized by critical sociology (however this approach is never mentioned by him), when it aims at the human sciences. In order to prove this, I analyzed the sociological critiques of ‘special education’. Therefore, for Foucault, the task is to analyze the human sciences in a way that his genealogies do not fall back on the level of the human sciences. In fact, genealogy, in the first place, is formulated as an anti-method against the human sciences. This is the reason why it has to reject all kinds of traditional meta-theories and critical theories, as well as all external norms, while preserving the critical force; it has to avoid that its analyses and objects become similar to that of the human sciences, which are its adversaries; and finally, it has to distance itself from the other critical interpretations of the human sciences, namely from those that originate in critical sociology, social constructionism or antipsychiatry. We can only understand Foucault’s texts adequately if we bear in mind these distinctions. His analyses have to be understood not only as a critique of the subjugating human sciences, but also as a battle waged against the sociological, sociologizing, constructionist and antipsychiatrical approaches. Therefore the relationship of the genealogical approach to the epistemological critique is of utmost importance. Foucault excludes the epistemological critique, which can be proved by an internal analysis of his genealogy (and of other programmatic writings and lectures). However, this characteristic of genealogy becomes significant exterior to it as well, namely concerning the question of critique as such. This is so because, according to our demonstration, the epistemological critique of the human sciences leads to contradictions in every case. Therefore, not only Foucault does not have recourse to epistemological critique, but his analyses can also be used as a critique of the meta-discourses that do have recourse to it. So what is the relationship between Foucault’s position that excludes epistemological critique and the fact that all the other critiques suppose the epistemological critique, on which they ultimately rely? Michel Foucault genealógiai kritikája két problematika metszéspontján keletkezik. Az első az univerzalizáló és totalizáló kritika hanyatlása, amely jelenség megkérdőjelezi a szubsztantív alapzatra épülő kritika egyáltalában vett lehetőségét, a másik pedig az embertudományok jelenkori fontossága, párosulva kritikájuk módszertani nehézségével. Foucault néhány programszerű tanulmányban és könyveinek módszertani részeiben a kritika válságát diagnosztizálta, amely megmutatkozik fogalomkészletében, empirikus érvényességében, hatékonyságában, és esetleges veszélyes mivoltában is, amennyiben hatalmi effektusokat közvetíthet. E válság lényeges eleme a „represszió hipotézisének” használata a kritika elméletekben, amely pedig Foucault szerint nem alkalmas a jelenkori hatalmi viszonyok elemzésére. De miért is válnak Foucault-nál az embertudományok a genealógiai kritika kitűntetett tárgyává? Azokat a tudományokat, amelyek individuumokat kategorizálnak, és különböző normalizáló, kompenzáló avagy büntető intézményekhez kötődnek, Foucault nyomán „embertudományoknak” nevezhetjük. Ilyen tudományok a pszichológia, a pszichiátria, a kriminológia, a gyógypedagógia stb., és bizonyos értelemben a szociológia is, mindazok, amelyeknek jelentős szerepük lehet az individuumok szabályozásában, átalakításában és alávetésében. Vajon lehet-e és érdemes-e őket azon az alapon bírálni, hogy nem eléggé (vagy egyáltalán nem) tudományosak? Hogy amit az emberi világból feltárni vélnek, az puszta illúzió, illetve hogy teljesen a külső, hatalmi-politikai érdekeknek alávetve működnek? A kritikai szociológia és a „társadalmi konstrukcionizmus” neve alatt összefoglalható megközelítések általában így járnak el. Tehát, a Foucault által elvetendőnek ítélt „leleplező” típusú kritika, amennyiben célpontját az embertudományok jelentik, a kritikai szociológiában valósul meg (amelyet jóllehet Foucault sohasem taglal). Ezen állítás bizonyításának érdekében a gyógypedagógia szociológiai kritikáinak elemzését végeztem el. Foucault számára tehát az a feladat adódik, hogy úgy elemezze az embertudományokat, hogy genealógiái ne essenek vissza az embertudományok szintjére – a genealógia elsősorban az embertudományos módszerrel szembeni „antimódszerként” fogalmazódik meg. Ezért el kell vetnie mindenféle hagyományos metaelméletet és kritikai elméletet, illetve mindenféle külső normát, de akképp, hogy megmaradjon elemzéseinek kritikai ereje; el kell kerülnie, hogy elemzései és tárgyai az embertudományokéihoz legyenek hasonlatosak, amelyek ellen küzd; s végül el kell távolodnia az embertudományok egyéb kritikai elemzéseitől, azoktól, amelyek a kritikai szociológiából, a társadalmi konstrukcionizmusból vagy az antipszichiátriából erednek. Akkor érthetjük meg Foucault szövegeit adekvát módon, ha figyelünk e megkülönböztetésekre. Elemzéseit ugyanis úgy kell értenünk, mint amelyek nem csupán a hatalom és az „alávető” embertudományok kritikáját célozzák, hanem úgy is, mint a szociológiai, szociologizáló, konstrukcionista és antipszichiátriai megközelítések elleni szüntelen harcot. Lényeges kérdés tehát a genealógiai megközelítés viszonya az episztemológiai kritikához. Foucault kizárja az episztemológiai kritikát, amely bebizonyítható genealógiájának belső elemzése (miként programadó írásainak és előadásainak elemzése) révén. Azonban a genealógia e jegye a genealógián kívül is jelentőségre tesz szert, mégpedig a kritika egyáltalában vett lehetőségét tekintve. Ugyanis, bizonyításunk szerint, az episztemológiai kritika mindenképp ellentmondásokhoz vezet az embertudományok kritikáját illetően. Vagyis Foucault nem csak hogy nem folyamodik episztemológiai kritikához, hanem rajta keresztül kritizálhatóak az ezt használó metadiskurzusok. Mi tehát a viszony Foucault az episztemológiai kritikát kizáró álláspontja és ama jelenség között, hogy a többi kritika, éppen ellenkezőleg, minden esetben feltételezi az episztemológiai kritikát és rá támaszkodik?Tétel Korlátozottan hozzáférhető A gondolkodás tereFarkas, Henrik; Angyalosi, Gergely; Humán tudományok doktori iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori Iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori Iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori Iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori Iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori Iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori IskolaAz értekezés elsődleges célja a filozófiai gondolkodás körülhatárolása. Mivel a gondolkodásról kizárólag tapasztalati úton szerezhetünk tudomást, elemzésünk alapvetően a filozófiai gondolkodás tapasztalati leírása. Ezt négy eltérő, ugyanakkor egymással szoros kapcsolatban lévő szempont elemzésével végeztük el. Ezek a gondolkodás perspektivikussága, mozgása, affektivitása, végül pedig a filozófiai hagyomány heterogén gondolatalakzatai közötti viszonyok bemutatása. Az elemzések világossá teszik, hogy a filozófiai gondolkodás tapasztalata nem egy csapásra tárul fel, hanem egy összetett, több szinten működő folyamatban. A tárgy és az értelem közötti viszony elemzésétől jutunk el a filozófiai gondolkodásnak ahhoz a sajátosságához, hogy az egyetlen tárgyhoz több perspektívából képes rivalizáló értelmeket társítani, miközben ugyanezzel a gesztussal magát a többértelműséget is fel kívánja számolni. Az utóbbi azonban csak úgy lehetséges, hogy új és új perspektívákat keres az egyes értelmek igazolásához, és ezzel folyamatosan növeli a perspektívák számát. A gondolkodásnak ez a perspektivizmusa ugyanakkor nem csak egy tárgy viszonyában jelenik meg, hanem a legkülönfélébb szinteken reprodukálódik, és messzemenő következményei lesznek. Nem csupán egymással rivalizáló tárgyi értelmek bukkannak fel, de egymással rivalizáló gondolatalakzatok, sőt filozófiai irányzatok is. A filozófiai gondolkodás tapasztalata tehát a legkülönfélébb szinteken folyamatosan burjánzó heterogén gondolati alakzatok sokaságáról tudósít, amelyek mind-mind meghatározott perspektívával rendelkeznek. Ezt a közeget hívjuk a gondolkodás terének. Az első fejezet a filozófiai gondolkodás perspektivizmusát elemzi, és azt, hogy a gondolkodás milyen mozgások kíséretében alakítja ki a perspektívák sokaságát. Ez utóbbi alapján a gondolkodás két formáját is elkülönítettük, amelyek egymást kiegészítve építik a gondolkodás terét: ezek egyrészt az elidőző-töprengő, másrészt a gyorsuló-felismerő gondolkodás. A tér kialakulása ugyanakkor nem lenne lehetséges a kihívás, az érzékenység és a vágy működése, vagyis egy affektív tengely nélkül. A filozófiai tér kibomlásához elengedhetetlen egy olyan kihívás, amely újra és újra arra készteti a gondolkodást, hogy térjen vissza a vizsgált tárgyhoz, időzzön el körülötte, foglalkozzon vele. Ha ez nem állna fenn, a gondolkodás folyamata torzóban maradna, a gondolkodás tere pedig legjobb esetben is csak félkész és csonka gondolatokból állna. A kihívás állandó jelenléte mellett szükség van a gondolkodásnak arra a sajátos érzékenységére is, amely képes új és új perspektívák detektálására. Ennek intenzitása már a vágy függvénye. A dolgozat második felében a működő gondolkodás helyett elsősorban a már kialakult heterogén gondolatalakzatok közötti viszonyra koncentráltunk. Először is azt kívántuk megtudni, mennyiben lépnek fel szükségképpen egymás riválisaként a különféle gondolatalakzatok és gondolkodási módok. Végső következtetésünk szerint mindig található olyan nézőpont ahonnan az egymással rivalizáló perspektívák összeegyeztethetőek lesznek, és fordítva, az összeegyeztethető perspektívák bármikor egymás ellenségeivé válhatnak. Záráskánt a heterogén gondolati alakzatokat, vagyis a filozófiai hagyományt a működő gondolkodás viszonyában vizsgáltuk meg. A filozófiai gondolkodás univerzalizál. Ez a mi szóhasználatunkban azt jelenti, hogy saját perspektívájának univerzumát, perspektíva-rendjét építi, vagyis részévé kívánja tenni a filozófiai hagyományt is. Ugyanakkor a hagyományra rá is van utalva, amennyiben univerzumának kiépítése a hagyomány problémáinak, fogalmainak, nézőpontjainak felhasználása és átírása. Filozófiai hagyomány és filozófiai gondolkodás kéz a kézben járnak, és alig különíthetőek el egymástól. Értekezésünk végső következtetése ugyanakkor az, hogy a gondolkodás, meghaladhatatlan perspektivizmusa miatt, sohasem lesz képes egy teljes univerzum kiépítésére, és a hagyomány gondolatalakzatai maguk is számtalan alternatív univerzum csíráját rejtik magukban. The primary aim of the dissertation is to circumscribe the experience of philosophical thinking. As the only access to the nature of philosophical thought cannot be but experiential we need to analyse the concrete experience of the activity of thinking. The analysis takes into account four separate but closely interconnected aspects of the thinking process. Its perspectivism, dynamism, affectivity and heterogeneous historical configurations are scrutinised in due course. It becomes clear that the philosophical experience does not reveal its inherent nature all at once, but only gradually in a complex, multi-levelled process. The relationship between object and sense is the starting point of our argument. A single object may carry more than one, mutually incompatible meanings implicating different perspectives of interpretation, while at the same time the equivocity thus appearing is also supposed to be eliminated. The latter, however, becomes possible only by introducing new perspectives and successively proliferating the possible perspectives taken into consideration. The perspecivism in question does not only apply to the experience of a single object but appears at several different levels of philosophical inquiry and has very far reaching consequences. Not only incompatible meanings related to a single object compete for our attention but heterogeneous conceptual configurations and irreconcilable traditions also emerge. The proliferation of heterogeneous constellations all implying their own irreducible perspectives is the common experience of the philosophical mind. The all-encompassing medium in which this proliferation takes place is the space of thinking. The first chapter concerns itself with the perspectivism of thought and attempts to describe the movements shaping the multiplicity of perspectives. Based on these considerations we have distinguished between two basic, complementary forms of thinking contributing to the informing of the philosophical mindscape: the ruminating-analytical mode on the one hand and the accelerating-insightful on the other. The opening up of this space would not be possible without an original challenge stimulating sensitivity and starting up the desire of thought. The space of thinking opens up oriented by an axis of affectivity. The unfolding of the spaciousness carrying thought is only made possible by a constant challenge forcing thought to return to its object, to stay with it, to continuously focus upon it. If this constant pressure ceased the process of thought would come to a halt and the space itself would collapse. The constant pressure exerted by the original challenge activates a particular sensitivity capable of detecting ever new perspectives. The intensity thereof is also a function of the desire awaken by the problem. In the second half of the dissertation we focus not so much on operating thinking in the making but rather on relationship between set, heterogenous thought configurations. First, we would like to find out to what extent these thought-forms and constellations are necessarily each other’s rivals. We discover that there is always bound to be a viewpoint from which the competing perspectives turn out to be mutually reconcilable and the perspectives temporarily reconciled with one and other may always turn out to be antagonistic in the further analysis. Finally, we take up the set, heterogeneous thought formations, i.e. the philosophical tradition once again, this time in its correlation with the operating thinking process. Philosophical thinking by its very nature tends to universalise. In our parlance this means that it constructs its own system of perspectives thus trying to incorporate into its system of perspectives the legacy of the historical tradition. Philosophical thinking cannot however emancipate itself completely from the concepts, problems, viewpoints of the tradition, since it can only operate as the modification and continuous overriding of the forms inherited from its tradition. Philosophical thinking and philosophical tradition belong together to the extent of being inextricably bound up with each other. Due to the unsurpassable perspecivism of philosophical thinking, it can never be complete and the set configurations of the tradition also carry the germs of innumerable alternative conceptual universes.Tétel Korlátozottan hozzáférhető A kifejezésRónai, András; Angyalosi, Gergely; Humán tudományok doktori iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori IskolaAz értekezés célja a kifejezés leírása, elsősorban a kifejezés tapasztalatának fenomenológiai elemzésével, felhasználva a hétköznapi nyelv filozófiájának módszereit is. Filozófiatörténeti kiindulópontból, Emmanuel Lévinas és kisebb részben Stanley Cavell elemzése által inspirálva, de őket nem mindenben követve keresi a választ arra a kérdésre, hogy hogyan lesz egy cselekvés kifejezéssé. Az első rész Lévinas filozófiáját vizsgálva elkülöníti a másik kifejezésnek (Teljesség és végtelen) és az én kifejezésemnek (Másként, mint lenni) pozitív elemzését (diakrónia, iteráció, passzivitás) és azokat a szembeállításokat, amelyek a lévinasi gondolkodásnak abból a tendenciájából következnek, hogy nem ismer el interszubjektíve konstituált jelentéseket. Ez a kifejezés formalitásához vezet, ami összekapcsolódik egyfajta etikai kvázi-tartalommal („Ne ölj!”, a kifejezés mint felelet és felelősség). Lévinas azt tárja fel, mi az értelme annak, hogy kifejezek és a másik kifejez, de nem tud számot adni arról, hogy a kifejezés valaminek a kifejezése. Továbbgondolásában Stanley Cavell az elismerésről szóló leírásához fordulhatunk. A második részben a kifejezés leírásának kiindulópontja az a tapasztalat, hogy minden, amit teszek, kifejezéssé lehet, ha a másik annak értelmezi. A kifejezés nemcsak a másik számára szól, hanem általa az, ami – legalábbis abban az interszubjektív térben, amely a megszólítással nyílik meg, amit a másik kezdeményez és ami engem kijelöl. Az én és a másik ideje közötti különbség abban a redukálhatatlan, diakronikus időközben jelenik meg, ami alatt meg kell várnom, hogy mit fejeztem ki. Nemcsak árulkodik rólam, amit teszek, hanem elárulom magam: kifejezem, hogy kifejezek, felkínálkozom. Ennek sajátos önazonosságában test és lélek nem válik el, egységük azonban a tudat számára nem megjeleníthető. A kifejezés másik általi tulajdonítását megvitatás követheti, amelyben az elismerés és tagadás nem egy önazonos kifejezés értelmezését változtathatja meg, hanem azt is, hogy mi volt a kifejezés; egy ilyen vita elvben soha nem zárható le véglegesen és retrospektív hatóereje is van. Szerepet játszhat benne közös történetünk, a nyelvjátékok és a test különböző értelmei (kifejező, cselekvő, fizikai). A szándék kérdése nem mindig merül fel expliciten, de mindig felmerülhet; az elismerés korábban a tudatban jelen nem lévő, ebben az értelemben tudatalatti szándékot is (re)konstruálhat. Mindez az interszubjektivitás aszimmetriáját rajzolja ki: a másik pozicionális differenciája által kitüntetett szerepet játszik a kifejezés terében. Ő is kifejez, de nemcsak felkínálkozik, hanem egyben vissza is vonul egy olyan interioritásba, amely a közös tértől különül el, és különbözik az én interioritásától. A kifejezés másik aspektusa az, hogy nemcsak folyamatosan alakulhat, hanem egyben kész tény is, amely a nyilvánosság számára szól, és csak értelmezése változik; e két aspektus viszonya változó lehet kifejezési formánként és koronként. A kifejezésben mint kész tényben elkülöníthető a tartalom és az, hogy személyiségemről és kultúrámról árulkodik. A kulturális meghatározottság felveti a kérdést, hogy az elismert kifejezés sem feltétlenül sajátom; ez pedig a nyelv elsajátításának feladatát jelöli ki. The aim of the dissertation is to describe the experience of expression by using the methods of phenomenology and of ordinary language philosophy. Inspired by an analysis of Emmanuel Lévinas and Stanley Cavell, but not strictly following them, it seeks to answer the question of how an act becomes expression. The first part consists of textual analyses through which I reconstruct Levinas’s positive descriptions of the expression of the other (in Totality and Infinity) and of the self (in Otherwise than Being), while simultaneously identifying negative determinations as well. The positive descriptions of diachrony, passivity, and iteration have been incorporated into my own theory. The negative determinations reflect Lévinas’s failure to acknowledge the possibility of intersubjectively constituted meanings, which leads to the formal nature of expression in his philosophy, allowing for a certain ethical quasi-content (e. g. “you shall not commit murder”, response and responsibility). Therefore, while Lévinas manages to uncover the sense of the fact that the other expresses and that I express at all, he cannot account for how every expression is an expression of something. In order to do that, I have turned to Cavell’s notion of acknowledgment. The second part is a description of expression. Its starting point is the experience where I find that everything I do can become an expression, providing that the other takes it as such. Expression is thus not just for the other, it is by the other – at least in the intersubjective space opened up when the other addresses me, and, by the same act, singles me out. The difference between my time and the other’s time manifests itself in an irreducible lapse of time between my act and its becoming an expression. Nonetheless, it is still my expression: by expressing something I also express that I express, and thereby offer myself. In the self-identity of this offering, body and soul are united, although their unity cannot be represented for the mind. The attribution of an expression by the other can be followed by a discussion, where I can either acknowledge or deny the attributed expression. Such a discussion may also concern past expressions; it may be affected by our common history, language games and forms of life, as well as by the different meanings of the body (expressive, active, physical), and by conscious and unconscious intentions. The question of intention does not always arise; however, it may arise any time. Acknowledgement can (re)construct intentions that had not been present in my mind previously, and, in that sense, had been unconscious. The intersubjective space of expression is asymmetrical: the other as other has a precedence over me. The other also expresses, that is, offers himself of herself, but at the same time withdraws into an interiority, which has been split off from our shared intersubjective space, and which is other than my own interiority. Another aspect of expression is that while it is always available for further development and discussion, it is also a fait accompli, that is, it is an expression of my personality and my culture for the public. The relationship between these two aspects of expression might vary across history or according to different forms of expression. Cultural determination raises the possibility that even expressions acknowledged to be mine may not really belong to me, and thus sets the task of acquiring my own language, making it mine.Tétel Korlátozottan hozzáférhető A művészet intézményi elméleteKőmüves, Sándor; Angyalosi, Gergely; Humán tudományok doktori iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Humán Tudományok Doktori IskolaAz a tény, hogy George Dickie éppen Morris Weitz-cel polemizálva, és részben Maurice Mandelbaum meglátásait felhasználva lát neki az intézményi elmélet korai változatának a kidolgozásához, jól mutatja, hogy Dickie milyen szerves módon kapcsolódik az analitikus nyelvfilozófiai hagyományhoz. Az intézményi elmélet korai változatának a részletes ismertetésével egyfelől igazolni kívántam ezt a szoros kapcsolódást, másfelől azonban megmutatni azokat a pontokat, a korai elméletnek azokat az építőköveit, amelyek Dickie-nek az angolszász műontológiai vizsgálódásokhoz való eredeti hozzájárulását jelentették. Ez elsősorban a művészet esszenciájának – és általában véve az esszencia – rehabilitációjával (2.2.1.1.), az intézményi jelleg tematizálásával, fő hangsúllyal történő előléptetésével (2.2.1.6.), az értékelés szubjektív szerepének az eliminálásával (vagy talán helyesebb úgy fogalmaznunk, hogy az eliminálásra való törekvésével – 2.2.1.8.), és a művészet státuszként történő interpretációjával (2.2.1.7.) valósult meg. Szükségesnek ítéltem az intézményi elmélet korai változatának az igen részletes ismertetését, többek között azért, mert megítélésem szerint számos olvasat elnagyoltan, így igen gyakran torz interpretációt eredményezve kezeli már a korai elméletet is. Az intézményi elmélet korai változatának az ismertetését a késő változat immár specifikusabb ismertetése követi. A jelentősebb kortárs kritikák fényében (pl. a definiálhatóság általános kérdését illető filozófiai kritika, Richard Shusterman pragmatista kritikája), a saját megítélésem ezzel azonos álláspontot képvisel, a késői elmélet esetében a szükségszerű és elégséges feltételnek a művészet tárgyterületén történ koncepcionális alkalmazhatósága mutatkozik az intézményi művészetelmélet egyik gyenge pontjának. Az már kimutatásra került, hogy a Dickie által megnevezett szükségszerű és elégséges feltételegyüttes a XX. századi művészetnek csak igen kis szegmensére lehet érvényes, a definíciót taglaló kritkai fejezetrészben (3.1.) annak kimutatása volt a célom, hogy a művészet praxisának tárgyalásakor alapvetően problematikus eszköznek tekintem a szükségszerű és elégséges feltételegyüttessel történő megközelítést. Az elmélet másik gyenge pontjának az artefaktualitás feltételének véleményem szerint alaptalanul önkényes interpretációját tekintem, és igyekeztem kimutatni, hogy ilyen önkényes interpretáció nem állhatja meg a helyét a nyelvhasználatban súlyos következmények nélkül. A meglátásom szerint Dickie éppen a művészet történetiségének semmiképpen sem mellőzhető, lényegi aspektusával történő viaskodása kényszeríti arra, hogy kimerevítse a művészet gyakorlatát az általa intézményinek elkeresztelt koncepcióval, amivel elmélete jogosan került a Shusterman által “becsomagolónak” nevezett modell hatóköre alá. A művészet történetiségének kérdése a ‘70 és a ‘80-as években már többször is tárgyalásra került a nyelvfilozófia extenzió/intenzió fogalmi párosát eszközül véve (3.2.1.1.-3.2.1.4.). Dickie is ismerte ezt a hagyományt, újabb írásai erről tesznek tanúbizonyságot (3.2.1.5.). Annak elemzésére azonban már nem vállalkoztam – ez lehet a munka egyik további lépése -, hogy ez a fogalmi keret vajon mennyiben lehet hatékony a műontológiai kérdések kezelése során. The fact that George Dickie begins developing the early version of the institutional theory in party opposing Morris Weitz and using Maurice Mandelbaum’s insights demonstrates well that Dickie is connected in an organic way to the analytical tradition of the philosophy of language. Presenting the early version of the institutional theory I tried to justify this connection but also tried to demonstrate those points, those elements of the early theory which meant an original contribution to the Anglo-Saxon ontology of art. This has been achieved by the rehabilitation of the essence of art – and essence in general – (2.2.1.1.), by introducing the institutional character, placing the main emphasis on it (2.2.1.6.), by eliminating the subjective factors in the process of evaluation (or, it is more precise to say, by making en effort to make them eliminated) (2.2.1.8.) and by interpreting art as a status (2.2.1.7.) I found necessary to introduce the earlier version of the institutional theory in detail because, I think, many readings give only a broad and sometimes inadequate description of the early theory. The description of the earlier version of the institutional theory is followed by a more specific description of the later theory. In light of the more significant contemporary criticisms (e.g. the philosophical critics on the general question of definability, Richard Shusterman’s pragmatist critics) I agree with these critics. As to the later theory the conceptual applicability of the necessary and sufficient conditions in the field of art seems to be a weak element in the institutional theory. It has already been showed that those necessary and sufficient conditions which were elaborated by Dickie must be limited to only to a small fragment of the twentieth century art. In the chapter which discusses the definition (3.1.) I tried to show that in discussing the praxis of art it is an essentially wrong strategy to approach the question with the necessary and sufficient conditions. The other weak point of the theory is, I think, is the arbitrary interpretation of artifactuality. I try to show that such an arbitrary interpretation cannot be hold without serious consequences. As far as I see Dickie’s opposition to the historicity of art compelled him to make a rigid picture of the praxis of art in his institutional theory, with which his theory is rightly have been placed within the extension of the “wrapper” definitions described by Shusterman. The historicity of art has been discussed many times during the 70s and the 80s along the lines of the opposition pair of extension and intension taken the philosophy language (3.2.1.1.-3.2.1.4.). Dickie was familiar with this tradition, his latest works testify it. However, whether this conceptual framework is an adequate way for dealing with issues of the ontology is art is beyond the scope of my dissertation.Tétel Szabadon hozzáférhető A sokaság képei – Művészet és filozófia komplementaritásaPéter, Szabina; Angyalosi, Gergely; Humán tudományok doktori iskola; DE--Bölcsészettudományi Kar -- Filozófia IntézetÉrtekezésemben művészet és filozófia komplementer jellemzőinek kutatására tettem kísérletet. Közelítésemben a művészet nem a filozófiai reflexió egyik lehetséges elméleti tárgyaként került értelmezésre. A nagyrészt a 20. – és valamelyest a 21. – század – főként, de nem kizárólag – vizuális művészetéből kiemelt műalkotásokhoz leginkább két kortárs filozófiai mozgalom, nevezetesen a posztstrukturalizmus bizonyos törekvéseinek – főleg Gilles Deleuze és Félix Guattari filozófiájának – és a fenomenológia – Maurice Merleau-Ponty kései munkásságának – nem-reflexív elemzési módszerével próbáltam közelíteni. E filozófiák minden megjelenő lehetséges értelemalakzat irányába nyitottak, így nem a fennálló és megjelenő értelmek megnyilatkozásának milyenségét kutatják, sokkal inkább azok deskriptív analízisére törekszenek, aminek köszönhetően nagyobb sikerrel tagolják az éppen megjelenő értelem feltételeit. Ezeket a feltételeket – konkrét példákon keresztül – a műalkotás befogadásának folyamatában kutattam, s az ilyen fókuszú kutatás egyértelműen a dolgokhoz visszatérő gondolkodáshoz vitt közelebb. Példának a legtöbb esetben olyan műveket választottam, melyek (különböző szempontok szerint) kihívás elé állítják a befogadót, méghozzá a bennük megmutatkozó határátlépésekből következő finom elcsúszások és rések tapasztalásából fakadóan. Kétségbe vonják a korábbi gondolkodásbeli sémákat, ismeretideálokat, s ehelyett a teremtés, a keletkezés, a differenciálódás tiszta, előzetesen adott fogalmak nélküli terepére invitálnak. A 20. század avantgárd irányzatai a képek megjelenését, megjelenítésének módjait, hordozóit, jelentéseit radikálisan megsokszorozták. Ennek értelmében „olvasva”ezeket a képeket arra a következtetésre juthatunk, hogy bennük a hasonlóság és a jel újfajta módon támaszkodnak egymásra: A képek – legyen az fizikai, mentális vagy verbális – jelentései semmilyen metafizikai értelemben sem tekinthetők statikusnak. Ebben az értelemben a kép egy rétegzett folyamat hordozójává válik, így a műalkotások termékeny terepet kínálnak a tapasztalat forrásának kutatására. Approximációm a perceptuális, nyelvi, gondolati értelem keletkezésének, valamint a fogalomképződés folyamatának feltérképezésére is fókuszált. E kontempláció szerint minden műalkotás többértelmű, azaz egyetlen jelölőben együtt élő jelentések sokaságaként ragadható meg. Mindez az értelemképződés folyamatában teret enged a differenciálódásnak, melynek következtében nem az érzet, a forma és a fogalom egymásra találásának mikéntje, hanem a tapasztalat mozgásából kibontakozó differenciáció mozgása kerül előtérbe. Értekezésemben (az általam érintett szerzők nyomán) a filozófia és a művészet között fennálló argumentatív problémák feloldására kerestem lehetőségeket: Egy olyan viszony megpillantására törekedtem, aminek következtében e két terület az egymáshoz történő odafordulásaik alkalmával újabb és újabb megértésrétegekkel gazdagodhat. In my thesis I attempted to explore complementary characteristics of art and philosophy. In this approximation of mine art was not considered as a potential theoretical object of philosophical reflection. Rather, I purposed to approach the mainly, but not exclusively visual, dominantly 20th, and to a lesser extent, 21st centurial works of arts by means of the non-reflexive method of analysis typical of two contemporary philosophical movements: namely of particular parts of post-structuralism – mostly as exemplified by Gilles Deleuze’s and Félix Guattari’s philosophy – and of phenomenology – chiefly as articulated in the later works of Maurice Merleau-Ponty. These philosophies are open towards every emerging possible form of sense, thus not seeking for the attributes of the manifestation of the appearing and extant senses, much rather they are after the descriptive analysis of how and why those articulate more successfully the conditions of the actually appearing sense. I examined these conditions through concrete examples in the process of the reception of works of arts, and my research with such focus evidently brought me closer to the thinking that returns to the things. I deliberately picked as my instances chiefly such works of arts that – along diverse lines – challenge the spectator as a consequence of experiencing the subtle shifts and gaps resulting from the border-crossings revealed within those. They call into doubt the former, classical schemes of thinking, ideals of knowledge, and invite instead to the pure terrain of creation, formation and differentiation, devoid of pre-formed notions. The avant-garde trends of the 20th century radically multiplied the appearance, the modes of display, the vehicles and the meanings of pictures. “Reading” these pictures in the lights of this insight I infered that the sign and the similarity rely on each other in novel ways: the pictures’ – physical, mental and verbal ones alike – meanings could not be considered static in any metaphysical sense. In this sense, the picture becomes a vehicle of a stratified process, thus the works of arts offer a fruitful opportunity to explore the source of experiencing. My approach concentrated on the mapping of the process of notion-formulation, and the creation of perceptual, lingual and cognitive senses. According to this contemplation, each work of art has multiple meanings, that is, the artwork could be grasped as a multiplicity of meanings accommodating a single signifier. This allows for differentiation to take part in the process of sense-creation, as a consequence of which the movement of differentiation – emerging from the movement of experience – comes into the front instead of the modus of perception’s, form’s and notion’s finding each other. In my thesis I sought for possibilities to resolve and reconcile the argumentative problems between philosophy and art: I aimed to discover a relation which might make it possible that each time these two fields turn toward each other, they mutually become richer with layers of meaning.Tétel Korlátozottan hozzáférhető Szöveg és vágy. Pszichoanalízis/irodalom/dekonstrukcióKalmár, György; Angyalosi, Gergely; Multidiszciplináris bölcsészettudományok doktori iskolaTétel Szabadon hozzáférhető Szubverzió a modern filozófiában: Felforgató gondolatalakzatok Friedrich Schlegel, Soren Kierkegaard és Friedrich Nietzsche munkáibanTánczos, Péter; Angyalosi, Gergely; Humán tudományok doktori iskola; DE--Bölcsészettudományi Kar -- Filozófia IntézetDolgozatomban a felforgató gondolatalakzatok jelenlétét elemzem a 19. századi kontinentális filozófiában. Elsődleges célom az, hogy a megszokott értelemben vett filozófiai szubverziótól elkülönítsem a szubverzív filozófiát mint történetileg érvényes, sajátos ismeretelméleti előfeltevésekkel rendelkező, alternatív filozófiatörténeti tendenciát. A filozófiai felforgatást olyan aktivitásként mutatom be, amely az alapul vett gondolat minimális megváltoztatásával gyökeresen új filozófiai koncepciót teremt. Ennek két típusát különítem el: az egyik az, amikor a szubverzív gondolkodó közkeletű nézeteket forgat ki, a másik, amikor más filozófusok gondolatait transzformálja. A szubverzív filozófiára általában jellemző, hogy az igazság leplező, rejtőzködő felfogását feltételezi, és hogy kiforgató, transzformáló eljárása nem merül ki a puszta negativitásban: tevékenységével új igazságokat mond ki. Ennek ellenére a szubverzív filozófiának nincsenek állandó tézisei, nem hoz létre önálló paradigmát, hanem megőrzi aporikus, elbizonytalanító természetét. A szubverzív előképek vizsgálata után arra az eredményre jutok, hogy ez a fogalmi konstelláció csak a kanti kritikai fordulat után vált lehetségessé. Munkám egyik fő tézise tehát, hogy a szubverzív filozófia, ahogyan jelen értekezésben megjelenik, jellegzetesen modern, a 18. század végén keletkezett jelenség. Három gondolkodó munkásságán keresztül mutatom be a filozófiai szubverzió gyakorlatát. Friedrich Schlegel esetében az életmű korszakolásával igyekszem elkülöníteni a szubverzív periódusokat, hogy aztán a nyelv, az eredet, a művelődés, az elmeél, a vágy és a történetiség kérdései kapcsán felforgató gondolatalakzatokat mutassak ki nála. Nagy hangsúlyt fektetek a Novalisszal való intellektuális kapcsolatára, és az olyan szubverzív eljárásaira, amelyeket a recepcióban kevéssé elemzett szerzőkkel szemben alkalmazott (például Eckhart mester, Spinoza, Shaftesbury). Az elemzések során végig tekintettel vagyok a legmagasabb rendű igazság és a paradoxonok kapcsolatáról tett megállapítására. A második általam vizsgált gondolkodó Søren Kierkegaard, akinek alapvetően a fiatalkori munkáira fókuszálok. Mindenekelőtt a kierkegaard-i paródia, irónia és humor fogalmainak elemzésére törekszem, így kitérek egyebek mellett a szerző Schlegelhez és Hamannhoz fűződő viszonyára is. Kierkegaard szubverziójának garanciáját a közvetett közlés koncepciójában, az abszurditásról és kivételről alkotott elképzeléseiben, valamint pszeudonim gyakorlatában keresem. Az értekezésben vizsgált harmadik szerző Friedrich Nietzsche. A vele foglalkozó fejezet első felében Nietzsche nyelvelméleti és retorikai nézeteit kutatom, a Verstellung és a Redlichkeit fogalmának elemzése mellett Arisztotelész- és Cicero-értelmezésében igyekszem szubverzív mozzanatokat kimutatni. A művelődés nietzschei koncepciójának bemutatását követően a filozófus Spinoza- és Luther-képén keresztül vizsgálom meg a szubverzió paradigmateremtő terhelhetőség: azt mutatom be, hogy miért nem képes a filozófiai szubverzió ezt az igényt kielégíteni. Végezetül az eredet gondolatának nietzschei alakváltozataival foglalkozom, illetve a filozófus „önvédelmi” műveleteiről írok. A disszertáció befejezésében a szubverzív filozófia 20. századi sorsára tekintek ki. In my thesis I analyse the subversive philosophemes in the 19th century philosophy. The main purpose of the thesis is to separate the historical version of the subversive philosophy from the traditional meaning of the philosophical subversion. According to the thesis’s standpoint the philosophical subversion is an alternative tendency of the history of philosophy; this specific form presupposes a proper, veiling epistemological conception. I interpret the philosophical subversion as a productive process of a minimal transformation which concludes to a radically new theoretical idea. This process has two types, the first one is the permutation of the ordinary or vulgar conceptions, and the second one is when a thinker transforms some other philosophers’ notions. The subversive philosophers state the veiling, “velative” conception of the truth. The subversive transformation is not only a negative process, but a positive method to create new truths. Nevertheless, the subversive philosophy dispenses with invariable, constant statements and notions. This alternative tendency does not create a new paradigm, but maintains its aporic nature. The subversive philosophy has numerous and significant prefigures, but the proper form of the subversion appears after Kant’s critical turn. One of the main theses of my work is that the real subversive philosophy is a typical modern form of thinking developed in the end of 18th century. I show features of the philosophical subversion through the works of three philosophers in the 19th century. I make a distinction between the subversive and not subversive periods of Friedrich Schlegel’s oeuvre. In this chapter I look for typical transformations in his conceptions about language, origin, “Bildung”, “Witz”, desire, paradoxes and history. I emphasize his intellectual relationship with Novalis, and analyse his subversive interpretation of some earlier thinkers rarely mentioned in the Schlegel-reception (e.g. Meister Eckhart, Spinoza, Shaftesbury). The central author of the second chapter is Søren Kierkegaard. I focus on the Danish philosopher’s early works, especially on his ideas about parody, irony, and humour. In this respect I reconstruct the Schlegel- and Hamann-interpretation of Kierkegaard. I argue that the philosophical guarantee of Kierkegaard’s subversion is the ideas of indirect communication, absurdity, exception, and the pseudonym writing technic. The third chapter is about Friedrich Nietzsche; in this part I investigate his theory of language and rhetoric notions, especially the role of the terms “Verstellung” and “Redlichkeit” in his oeuvre. I also analyse the subversive motives in his Aristotle- and Cicero-interpretation. After that I highlight the Nietzschean subversive aspects of the culture-conception, and I discuss the absurd problem of the “subversive paradigm”: Nietzsche’s reflections to Spinoza and Luther lighten the incompatibly of the two terms. Finally I write about the variations of Nietzsche’s origin-concept and the “surety” of the philosophers. In the conclusion I make some remarks about the forms of the subversive philosophy in the 20th century.Tétel Szabadon hozzáférhető A valószínűség és a Szentírás mint a keresztény hit racionális megalapozásának két sarokpontja Blaise Pascal GondolataibanPrancz, Zoltán; Angyalosi, Gergely; Prancz, Zoltán; Humán tudományok doktori iskola; DE--TEK--Bölcsészettudományi Kar -- Filozófiai IntézetÉrtekezésem átfogó célkitűzése annak megvilágítása, hogy a Szentírás exegézise és valószínűségi megközelítése két alapvető és egymással szorosan összefüggő tényezőként van jelen Pascal töredékesen maradt apologetikus művében, a Gondolatokban, ennélfogva felépíthető rájuk egy, a fragmentumok nagy részét szervesen magába integrálni képes értelmezés. A jelzett célkitűzés jelentős részben interdiszciplináris feladatot takar. A valószínűség oldaláról Pascal korszakalkotó felfedezése, a valószínűségszámítás alapjainak lerakása, valamint a valószínűség megragadására irányuló logikai kísérletei kapcsolódnak ide. A teológiai diszciplínát pedig az a nagyszámú töredék jeleníti meg, amely nyíltan vagy burkoltan utal valamely bibliai szakaszra, illetve kifejezett írásmagyarázatot tartalmaz. Szentírás és valószínűség: meglátásom szerint egy olyan filozófiai igényű program körvonalazódik a bevégzetlen apológia lapjain, amelynek az előbbi a tárgyát, az utóbbi a módszerét takarja. Amint erre a fentiek is következtetni engednek, a Gondolatokban nem istenbizonyításról van szó. Túl azon, hogy Pascal kifejezetten elvetette az ilyen törekvéseket (ld. pl. 242-244., 543., 547. töredékek), a minőségi különbség az ő megközelítésében a valószínűség ambivalenciájából is világosan tükröződik. Mert egyfelől a valószínűség logikai, matematikai egzaktsággal történő megragadása kielégítheti ugyan a filozófiai gondolkodás által gyakorta eszményített, a geometriáéhoz hasonló evidencia igényét, másfelől azonban a valószínűség így is csak valószínűség marad annak szempontjából, amire irányul, s nem bizonyos ismeret. Ebből az ambivalenciából fakad, hogy a valószínűség meghatározása, noha magán hordja a szigorú racionalitás jegyét, nem vezet el kényszerítő módon a jó döntéshez, hanem teret hagy a szubjektivitásnak, a hitnek, sőt elemi módon igényli ezeket mintegy a valószínűség kiteljesítéseként. Az objektivitás és szubjektivitás, a bizonyosság és bizonytalanság, vagy ha úgy tetszik, a racionalitás és irracionalitás e kettőssége meglátásom szerint a Gondolatok egészén áthúzódik. Értekezésemet jelentős részben e kettősség harmóniába rendezhetősége megmutatásának szentelem, úgy a körvonalazódó pascali ismeretelmélet (valószínűség és hit), mint az ennek egyfajta vetületeként felfogható pascali antropológia (ész és szív) terén. Eközben alternatívát kínálok a Gondolatok értelmezői körében időnként tapasztalható azon szembenállás feloldására, amely a következő kérdés körül alakult ki: racionalista vagy irracionalista gondolkodó-e Pascal? Egyszersmind az e kérdés mögött álló fundamentális kérdésben is megkísérlem felszínre hozni Pascal Gondolatokbeli állásfoglalását: Racionális vagy irracionális-e a keresztény hit? – illetve egyáltalán: mi a keresztény hit? Meglátásom szerint a Gondolatokban feltáruló hitfogalom jelentősen eltér a Pascal-kommentárokból időnként tükröződő, illetve általában a közfelfogást jellemző hitfogalomtól. Az ezek által takart statikus, idealizált hittel szemben a pascali hitet a kétely és a küszködés lüktetése jellemzi. Ettől viszont az nemhogy nem értékelődik lejjebb, de kifejezetten gazdagabbá és hitelesebbé, mi több, biblikusabbá válik. Mindezek kifejtése során természetszerűleg felszínre kerül az is, hogy Pascal töredékei milyen támpontokat nyújthatnak mai olvasójuknak a keresztény hitről történő gondolkodásban. The comprehensive objective of my dissertation is to highlight that the exegesis and probability approaches of Holy Scripture are basic and higly interrelated factors in Pacal's fragmentarily preserved apologetic work namely in the Pensées, therefore they can be used to build up an interpretation which may integrate genuinely most part of the fragments concerned. The aim indicated covers mainly interdisciplinary task to be performed. From the point of view of probablity here must be integrated Pascal's epoch-making discovery namely the foundtation of calculating probability and his logical attempts to catch probability. The theology is represented by the numerous fragments with open or hidden references to a specific biblical section or by real exegeses. Holy Scripture and probability, in my opinion, there are outlines of a philosophically embedded program on the pages of the unfinished apology the object of which is the former and the method is the latter one as well. As it may be derived out of the sentences above the Pensées are not about proving the evidence of God. Let alone that Pascal definitely rejected such efforts (see e.g. 242-244th, 543th, 547th of fragments) the quality difference in his approach is clearly reflected also by his ambivalence of probability. On the one hand, the seizing of probability by logical and mathematical exactness might satisfy the need for similar to geometry frequently idealized by philosophycal thinking, on the other hand, probability still remains probability from the point of view its target instead of being proven knowledge. The true nature of probability determined by this ambivalence however marked by rigorous rationality does not lead obligatory to the good resolution but instead of this it is widening the space for subjectivity and believes thus needs these basically as a completion of probability. This double nature of objectivity and subjectivity, certainty and uncertainty, or even rationality irrationality may be traced in my opinion throughout the whole corpus of the Pensées. My dissertation is mainly devoted to show the possibel harmonizing of this duplicity in the pascalian epistemology (probability and faith) and in the pascalian apology (reason and heart) as of its specific projection as well. Meanwhile, I providing an alternative option for resolving the contradiction experienced sometimes when interpreting the Pensées, i.e. Pascal was a rational or irrational phylosopher? At the same time I endeavour to surface Pascal's point of view baised in the about the fundamental question behind this problem: is the Christian faith rational or irrational or even what is Christian faith in itself? As I see, the concept of faith emerging in the Pensées differs substantially from the concept of faith reflected by pascalian commentaries and that of common understanding respectively. Opposed to the static and idealized faith covered by these concepts the pascalian faith is characterized by doubt and struggle. Nevertheless, this understanding is not depreciated, it becomes rather more enriched and authentic, or even biblical. Whlie explaining all these problems it will be cleared how do support Pascal's fragments the modern readers about considering the core of the Christian faith.